ВЕЛИКОТЪРНОВСКИ УНИВЕРСИТЕТ

“Св. св. Кирил и Методий”

ФИЛОЛОГИЧЕСКИ ФАКУЛТЕТ

Тема: МЕТАФОРАТА В СТАРОЗАВЕТНАТА ЛИТЕРАТУРА НА МЪДРОСТТА

ДИПЛОМАНТ: НАУЧЕН РЪКОВОДИТЕЛ:

НИНА ПЕТРОВА ТОПАЛСКА ПРОФ. Д-Р ХРИСТИНА СТАНЕВА

Магистърска програма

Специалност: Българска лингвистика

Фак. № 12165

Плевен

2005

СЪДЪРЖАНИЕ

УВОД …………………………………………………………………………2

ПЪРВА ГЛАВА

Семантична и стилистична характеристика на метафорите в старозаветната литература на мъдростта………15

ВТОРА ГЛАВА

Персонификацията в старозаветната литература на мъдростта. Ролята на персонифицираната мъдрост в структурното изграждане на текста ……………………………………………………...………………………………….70

1. Олицетворението като средство за разбираемо предаване на възвишени духовно-нравствени послания……………...70

2. Персонификация на мъдростта ………………………………………………………………………………………………74

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ………………………………………………………………….……………………………………………….89

Библиография…………………………………………………………………….…………………………………………..92

УВОД

Езиковите текстове – митове, легенди, приказки, химни, поеми, разкази – са обект на специално внимание през цялата човешка история. За тяхното съставяне и съхраняване винаги са съществували определени правила и норми, свързани с характерните за дадено общество представи за това кой, кога и какво има право да говори, кои са правилните и кои – неправилните начини за изразяване при определени обстоятелства, кои изказвания са с особена стойност и трябва да се запазят, за да се предадат по-нататък на поколенията. С течение на времето чисто практическото внимание към текстовете се допълва и с теоретичен интерес. Текстовете, оценявани като важни за дадена култура, се съхраняват особено грижовно – чрез специални техники, чрез придържане към определени ритуали при поднасянето им, чрез преписване, тълкуване и т. н. /Добрева, Савова, 2000, с. 3/.

Можем да твърдим, че най-дълго съхраняваният текст, който е обект на най-задълбочени проучвания векове наред, е сакралният библейски текст. Той представлява речево построение, ориентирано към трансцендентното, божественото, свръхчовешкото. От гледна точка на автентичното си реално функциониране той не е текст “за” някакъв свят, а текст свят; не обозначава света, а се мисли като неотделим от него – затова притежава сакрална функция. Само от гледната точка на наблюдател, стоящ извън сферата на реалното функциониране на този текст, за него може да се правят изказвания, сравняващи го с обикновените текстове. От тази позиция вече би могло да се каже, че в някои случаи съотнесеността със сакралното е в плана на повествователното конструиране на /представа за/ свят /Добрева, Савова, 2000, с. 126/. Именно с тази си особеност сакралният библейски текст предизвиква лингвистичен интерес със своето жанрово разнообразие, художествените си характеристики и богатството на образни средства, използвани при конструирането на текста.

Библейският текст е художествен текст, защото притежава всички особености на художествения текст: предварително обмислена композиция и речева организация; косвена връзка между отправителя и получателя; наличие на авторско начало и дори образ на автора; емоционално-оценъчно и експресивно-образно начало; синонимните и метафорични средства са основа, ядро в структурната му организация и много други. В библейския текст е представен един цял художествен модел на света с художествено време и художествено пространство. Няма текст с по-богата събитийна основа и широта на темпоралната рамка. И не само това. В никой друг текст тези особености не са толкова тясно свързани с неговата непреходност. В художествения образ се концентрират мислите чрез сгъстяване на чувствата, непосредствено се апелира към човешките чувства и се изисква ответна емоционална реакция. Световната литература не познава друг текст с такова образно разнообразие, което се претворява и става образна основа на множество други текстове векове наред. Затова и съвсем свободно във връзка с този текст може да се говори за метатекстовост и интертекстуалност. Особено внимание заслужават словесните художествени образи, синтезиращи многообразие на семантиката с множественост, вариативност на интерпретацията. За всеки читател на този текст е видно как в образната система се вербализират основните функционални стилистико-семантични категории на художествения стил: художественост, образност, експресивност, индивидуалност. Всичко това ни дава основание да подходим към библейския текст като към друг художествен текст, да начертаем определени интерпретативни маршрути при достигането до смисъла му, защото интерпретацията е резултат от текстови трансформации.

При стилистичната интерпретация на текста не може да не обърнем внимание на неговия стил като начин на изграждане. Той зависи от характерното за него съотношение между функционално-семантични типове микротекстове и от начина на тяхното формално изграждане. Зависи и от характера на текстовите връзки в тематичните блокове и в цялото на текста. Стилът на текста се свежда и до начина на оформяне на времевата, пространствената и комуникативната структура, модалната и актантната структура. Конструирането на текста се подчинява на стилистичен регламент, на стилистични правила, които практически оформят кода за неговото разчитане. Това представлява опорната конструкция на текстовия стил, а нейното естетическо запълване чрез завършващи стилови детайли, сиреч оформянето на естетически знаци, е възможно с активирането на емоционално-оценъчните функции на езиковите художествени образи, както и със ситуативната естетическа употреба на всяка езикова единица. Това естествено предполага, че при нелекото тълкуване на библейския текст и неговия стил, за да се достигне до дълбокия му смисъл, трябва да бъдат привлечени постановки от текстовата лингвистика и прагматиката, както и от литературната семиотика. Интерпретацията придобива плътност, когато се съотнесе с трихотомията “обект – знак – интерпретант”. За Пърс “знакът е указание за тълкуване” или “потенциално съждение”, а “възприятията са източник на възможен семиозис”. Но за интерпретацията на библейския текст са важни и научните постановки на Барт, Дерида и Кръстева, според които средищно място на означаване е текстът, схващан като поток от означения, чието предназначение е да се влеят в пълноводието на смисъла. Така знакопораждането и разбирането на знака се “вижда” като процес на тълкуване и следователно тълкуване на поредицата от подредни интерпретанти ще доведе до завършеност на тълкуването на “надредния” интерпретант, като се има предвид знаковият характер на самия текст. Или обхождането на “семиотичния кръг” по Еко, съобразно с неговите тълкувателни критерии, отвежда в общ вид до механизмите на текстовата интерпретация. Задачата ни при стилистичната интерпретация на библейския текст е да тълкуваме смисъла съобразно с начина, по който е изразен, съобразно със стила. Този смисъл се продуцира от отделния знак в процеса на включване в текста, а едва когато текстът се проявява като комплексен знак в своята завършеност, придобива единен смисъл / когато интерпретацията се разбира като семиозис, като пораждане на знак от знака/ /Велева, 1998, ”Език и литература”, 5-6, с.142/.

Да се достигне до истинския смисъл на библейския текст е трудно. Интересен факт е, че тази трудност е жанрово и стилистично-семасиологично обусловена. Безспорно най-трудната за тълкуване библейска книга е Откровението на св. Йоан Богослов, която може да се определи като разгъната метафора, алегория, символ. Трудността не може да се избегне и при тълкуването на старозаветните книги. Лекотата при тълкуването на новозаветните книги е относителна. В евангелията езиковите конструкции са по-опростени, но в посланията на св. апостол Павел и в много от притчите, изказани от Иисус Христос, текстът предполага многозначност и това затруднява, но и разширява интерпретацията.

Тълкуването на Свещеното писание неминуемо предизвиква спорове и разногласия. През XVII век се разгаря такъв теологичен спор, воден между католическите и протестантските богослови. Става дума за принципите при тълкуване на Свещеното писание. Католическата теза е, че само по себе си Свещеното писание е непонятно и изисква тълкуване и обяснение съгласно с църковните догми и официални тълкувания на католическата църква. Протестантите, от своя страна, застъпват становището, че Свещеното писание не се нуждае от позоваване на традиционни тълкувания и официални интерпретации, за да бъде разбрано, а разбирането му е възможно само въз основа на неговия собствен текст. Така в протестантския лагер се ражда херменевтиката. Терминът “херменевтика” се появява за първи път в заглавието на книгата “Hermeneutica sacra” от лутеранския богослов Йохан Конрад Данхауер, видяла бял свят през 1654 година. Херменевтиката определят като учение за разбирането. Застъпва се становището, че щом текстът на Свещеното писание е достъпен за всеки и всеки може да го разбере сам, без помощта на квалифицираните становища на теолозите и подкрепата на църковните тълкувания, то тогава в ръцете на всеки човек трябва да се даде достъпен и ефикасен инструмент, с чиято помощ той да преодолява безспорно проявяващите се при четенето на Свещеното писание трудности и недоразумения. Лутеранските богослови дори изграждат херменевтически канон. Работата по съставянето на херменевтическите канони дава силен тласък на т. нар. “библейска филология”. По-късно херменевтиката разширява границите на тълкуване, постепенно се създават различни изследователски подходи.

Днес имаме възможност да се абстрахираме от сковаващите църковни канони и да приемем библейския текст като обект на лингвистичен интерес, като текст с доказана художественост и богата образна система. Имаме основание да анализираме езика му, изразните средства, жанровата система, която бележи изключително разнообразие, и така да вникнем поне отчасти в смисъла му. Казваме отчасти, защото емпиричното единство на текста не решава предварително фиксирането на неговото значение, намерението на неговите автори, както и какви са скритите му референции или интерпретацията на неговите приематели. При лингвистичния подход към текста се сблъскваме неизбежно с голяма трудност: да свържем “буквата” на текста, разбирана във филологически смисъл, с неговия “дух”, т. е. с различните тълкувания, които той изисква и предизвиква. Интерпретацията до голяма степен зависи от идентифицирането и оценката на метаморфизмите, от които се състои пораждането му: например смисълът на един текст се получава от тематични и диалектични трансформации. Без да бъдат обратно копие едно на друго, изказването и интерпретацията вървят заедно и могат да се разглеждат като две форми на една и съща дейност, приложена към една и съща област на семиотична обективност. Чрез сложното изплитане на връзките между двата плана на езика, което води до това, че всеки изказан или интерпретиран знак закономерно принадлежи на текста, семиотичната дейност, както безспорно и всяка друга дейност, осъществява винаги проблематичното свързване на сетивното с умопостижимото. Филологията препоръчва или разубеждава и дори забранява или нарежда – но по критичен, а не по догматичен начин; тя определя границите на пространството на интерпретацията и ограничава маршрута на интерпретатора, без да го предопределя, а херменевтиката често остава привлечена от един принцип на желание, а не толкова на реалност. Но те се срещат, когато например интерпретативната щедрост води до подобряване на самата буква на текста /Растие, 2001/.

С методите и интерпретаторските техники на споменатите изкуства и науки за текста библейският текст може да придобие друг смисъл за читателя-интерпретатор. Бихме могли да погледнем на библейските книги с друг поглед и да открием истината и живота, които крие текстът. А това е крачка към мъдростта, към която ни призовава библейският текст.

Според блажени Августин за да се стреми човек към висшето благо и да го постига, той трябва да познава неговите характеристики. В този смисъл той гледа на мъдростта като на необходима предпоставка за съвършенството и блаженството. Без мъдрост – пише блажени Августин – никой не може да бъде блажен, защото никой не е блажен освен чрез висшето благо, което се вижда и установява в истината, която ние наричаме мъдрост. Според блажени Августин мъдростта притежава творчески и практически характер. Тя се състои в богопознание, благочестие, господство на разума над страстите и други. Тази мъдрост се придобива чрез духовно озарение от Бога.

Мъдростта е една от основополагащите теми в Библията. Тя е и структуроопределяща за текста на някои от библейските книги, обособени в отделен текстов корпус, наричан “литература на мъдростта”. Тази литература е в центъра на настоящото изследване, защото притежава езикови и литературни особености на художествен текст, които в своето разнообразие и неповторимост го извеждат от общата ни представа за текст и обясняват силата на сакралния му заряд и въздействието му върху читателите векове наред.

Текстовият корпус, наречен “литература на мъдростта”, включва старозаветните книги, разработващи тематичния кръг за смисъла на човешкия живот, Бог и човек, мъдрост и други, които можем да разглеждаме като интерпретация на живота. Различните автори включват в корпуса различни старозаветни книги, но в това изследване приемаме мнението, че “книгите на мъдростта” са: Йов, Притчи Соломонови, Еклисиаст, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисуса, син Сирахов. Към тях причисляваме тематично и езиково следните псалми: 1, 18, 31, 33, 36, 48, 77, 110, 111, 118, 126, 127, 132.

По-голяма част от книгите на мъдростта в настоящата си форма са доста късни произведения и принадлежат на периода след пленничеството, въпреки че някои от тях, и особено Притчи, съдържат пасажи, които са много по-стари. Корените на мъдростта датират от най-ранния период от историята на Израел, а и от преди това. Един от тези корени се простира до фолклорната мъдрост, съхранена и предавана вътре в племената или в семействата. Именно в семействата и племената притчите биват съчинявани, повтаряни, предавани и вероятно дори са били събирани в колекция. Притчата е един от най-характерните елементи на писанията на мъдростта, а притчи се срещат практически във всички книги на Библията.

Към фолклорната мъдрост се присъединява и друга – по-сложната и по-изискана мъдрост на интелигенцията и на двора. Тези два типа мъдрост са се различавали много една от друга. Несъмнено много от материалите, които професионалните “мъдреци” /образованите класи/ с удоволствие събират и подреждат, водят своя произход от популярната фолклорна мъдрост.

Типичният професионален “мъдрец” е официално лице. В страни, където образованието е рядко срещано явление, централната власт винаги по възможност назначава такива учени мъже. Част от библейската литература на мъдростта, също както литературата на мъдростта на Египет и Вавилон, вероятно е написана първоначално за обучаването на “чиракуващи мъдреци”. Със сигурност може да се каже, че голяма част от тази литература е насочена към аудитория от млади мъже и голяма част от съветите, които тя дава, са особено подходящи за хора, чиято кариера ще бъде в двора. Как да се държиш в присъствието на царя е много често срещана тема.

По традиция библейският герой, който е свързан най-отблизо с мъдростта, е Соломон. Вероятно една от причините за това е фактът, че той е първият цар на Израел, който изгражда цялостна административна система /въз основа предимно на египетски модели/. Следователно той трябва да е въвел в страната значителен брой от тази административна класа, известна като “мъдреците”. Освен това самият Соломон си е изградил репутацията на мъдрец. Отговорът на въпроса в какво се състои тази прословута и толкова превъзнасяна мъдрост на Соломон ни помага да схванем някои аспекти от разбирането на Израел за мъдростта. На първо място, Соломоновата мъдрост е нещо като съобразително остроумие. Такова точно остроумие е ценено високо в древния Изток. Като цяло Библията изобилства с разкази за остроумие. Мъдростта на Соломон също така се състои и от енциклопедично познание. Той е знаел всичко за растенията “от кедъра, що е в Ливан, до исопа, който никне по стените.” Знаел е и всичко за животните, птиците, влечугите и рибите /3 Царства 4:33/. Но мъдростта му е най-ясно изразена в неговите поговорки. “Той изрече три хиляди притчи, и песните му бяха хиляда и пет” /3 Царства 4:32/. Но мъдростта на Соломон има както духовен, така и морален аспект. Съществува убеждение, което се повтаря отново и отново в литературата на мъдростта в Стария завет и Апокрифите, че мъдрост могат да намерят само тези, които не търсят нищо друго. Първата стъпка към мъдростта е човек да постави именно нея на първо място. Соломон е схванал това. Той търси първо мъдрост и всичко друго му се прибавя /Маккийтинг, 2003, с. 153/.

Става ясно, че текстът на книгите на мъдростта е създаден в определена историческа действителност, определена култура и “героите” в тази литература неотменно носят белега на разбиранията на тогавашния свят. Но ще се опитаме да докажем, че текстът е така структуриран и са използвани такива художествени похвати, че става универсален, но и неповторим при всеки нов прочит. Разглеждайки тематичната основа и структурата му с оглед на категориите свързаност и цялостност, не можем да не отбележим връзката между литературата на мъдростта и пророческото “обещание” /текста на пророческите книги/. Според някои най-трудно доловима е връзката между богословието на мъдростта и богословието на останалата част на Стария завет. Въпреки това ключът съществува и той си намира в текста на Битие 22:12 като отношение между живот и вяра у Авраам: той “се боеше от Бога”. Такъв е стилът на живот, изявен от Йосиф /Битие 42:18/, Йов /1:1, 8-9; 2:3/, от еврейските баби, които акушираха на еврейските жени по време на изгнанието в Египет /Изход 1:15-21/. В една от книгите на мъдростта “страхът от Господа” бързо е приет като позиция в мотото: “Начало на мъдростта е страхът Господен…само глупци презират мъдрост и поука” /Притчи 1:7/. Такъв здравословен страх удължава живота и отдалечава от глупостта на живота / Притчи 10:27; 14:27; 19:23; 22:4/, както и Моисеевият “закон” дава същите плодове на вяра, т. е. живот /Левит 18:5/. Така “пътят”, или, както казваме днес, начинът на живот се подсигурява от нашето отношение на уважение и доверие /Притчи 2:19; 5:6; 10:17; 13:14; 15:24/. Така той става действително “дърво на живота” /Притчи 3:18; 11:30; 15:4/.

И тъй, всичко, което би могло да обхване едно пълно благовестие, се нарича “обещание”. Тази категория е напълно достатъчна, за да обхване огромното разнообразие от библейски книги, теми и концепции. Обещанието води до самостоятелно богословие за предварително обмислен план на Бога. Нещо повече, Писанието дава свой ключ за подреждане. Старият завет притежава свое собствено вътрешно единство, което свързва заедно различните значения и надлежни теми. Това единство не е скрито. То е отворено и достъпно за всички: то е Божието обещание /Кайзер, 2002, с. 85/.

В книгите на мъдростта са отразени проблемите, преживяванията и настроенията на израелтяните. Те разглеждат проблеми и истини, познати и близки на всички. Въпреки разликата във времето, културата и цивилизацията, основните идеи, изразени от техните автори, и тяхната интерпретация на живота все още остават насъщно важни за всеки човек.

Към библейските книги може да се погледне и от един друг ъгъл. Библейската образност и повествование са създали една образна структура – митологически универсум – вътре в която западната литература се е развивала чак до деветнадесети век и до голяма степен все още продължава да се развива. Благоразумният съвет в литературата на мъдростта, например, се предава чрез пословицата, която обикновено е адресирана към онези, които са лишени от изключителните предимства на произхода или богатството си, и ги напътства как да посрещнат различните кризи в социалния живот. Поговорката е тясно свързана с баснята, един от малкото литературни жанрове, които са популярни в смисъл, че имат естествен афинитет към по-низшите социални слоеве. И двамата най-известни автори на басни, Езоп и Федър, са били роби. Баснята не е твърде характерна за Стария завет, но жанрът получава дължимото като средство за напътствие в притчите на Иисус. От друга страна, притчата е сърцевината на литературата на мъдростта, която в по-голямата си част представлява сборници поговорки. Изглежда, че в поговорката има нещо, което събужда инстинкта на събирача – а това е естествено, ако приемем нейната полезност като ключ към житейския успех. Във всички близкоизточни цивилизации поговорката е била на почит. Египтяните, с тяхното безкомпромисно разслоено общество, били особено привързани към нея. Известен брой древноегипетски поговорки отново се появяват в Притчи Соломонови, когато тази книга е вече остаряла с няколко века. Рамката тук често представя баща, който съветва сина си, предавайки му наследената от предците и традиционната мъдрост на културата по начина, по който Полоний поучава Лаерт в “Хамлет”, или както още по-късно лорд Честърфийлд в поредица писма се опитва да създаде друг лорд Честърфийлд от тъпия си потомък /Фрай, 1993, с. 156/.

Цялото образно богатство, непреходността на идеите в библейските книги за мъдростта се дължат на езиковото и стилистичното изграждане на текста. Без използваните изразителни средства и стилистични начини текстът не би имал същата художествена стойност. Литературата на мъдростта е палитра на словесната образност. Едва ли в друг текст можем да открием толкова много и разнообразни сравнения, епитети, хиперболи, метонимии и, в частност – синекдоха /изключително характерна и за думите на Христос в Новия завет/, перифрази и т. н. Но безспорно метафората заема особено място в текста. С нея може да започне и завърши неговият анализ. За този текст метафората е структуроопределяща и текстоизграждаща. Затова заслужава да стане център на лингвостилистичния му анализ.

Теза: Библейската литература на мъдростта се отличава с висока художествена стойност и богата образност. Това се дължи най-вече на използваните средства на словесната образност, които имат основен принос в изграждането на текста. Най-голям интерес във формално и стилистично отношение представлява метафората. В книгите на мъдростта тя бележи изключително разнообразие: проста, разширена, разгъната, традиционна, образна и индивидуална. Метафорите в текста са силно експресивни, емоционално-оценъчни, като при това тяхната употреба не е самоцелна и не служи единствено за формалното изграждане на текста. Чрез тях се осъществява адекватното словесно посредничество и единение между света на божественото и света на човешкото, намерило своя най-обобщен и възвишен израз в образа на мъдростта, която е едновременно отвъдна по своя произход и отсамна по своите проявления, материализирани в текста посредством метафорично формулирани нравствени императиви и оценки.

Изследването е базирано на материал от 1095 фиша, извлечен от българския Синодален превод на Библията от 1991 година. Въпросът за него е поставен през 1898 г., когато е формирана и първата специална комисия за нуждите на новия превод. Две години по-късно Светият Синод възлага на нова осемчленна комисия да се заеме с превода на текста от руски език, като една от най-важните препоръки към комисията е да се придържа точно към руския синодален превод. В работата на тази комисия, както и на създадената през 1917 г. “Върховна духовна проверяваща комисия”, са включени проф. В. Златарски и проф. Б. Цонев. Преводът е завършен през 1920 г., но първото му издание става възможно едва през 1925 г. През 1982 г. този превод претърпява преиздаване с някои незначителни промени и замяна на стария правопис /Попмаринов, 2001, с. 251-255/.

ПЪРВА ГЛАВА

СЕМАНТИЧНА И СТИЛИСТИЧНА ХАРАКТЕРИСТИКА НА МЕТАФОРИТЕ В СТАРОЗАВЕТНАТА ЛИТЕРАТУРА НА МЪДРОСТТА

Терминът текст произлиза от лат. textum – “тъкан”, “плетеница”. Като че ли тази характеристика важи в на-голяма степен за художествения текст. За да разплетем “възела” на авторовото творческо въображение, трябва старателно да очертаем свои интерпретативни маршрути, по които да достигнем до основния замисъл и посланието на текста.

Можем да твърдим, че посланието на библейския текст притежава универсален характер, защото е отправено към цялото човечество. Библейският текст е текст-свят, изтъкан от идеи, изпълнен с образи, цялостен и завършен, характеризиращ се със специфична структура и изключително жанрово многообразие.

Не случайно текстът предизвиква лингвистичен интерес, защото е уникален в езиково отношение. Единиците от всички езикови равнища, включени в неговото изграждане, могат да станат обект на специално изследване. Употребата на сложни съставни изречения в посланията на св. апостол Павел е не по-малко оригинална от притчите, изобилстващи в речта на Иисус Христос.

Но може би най-съществената лингвистична характеристика на библейския текст е неговата богата образност, наситената експресивност и оценъчност. Всичко това се постига чрез средствата на словесната образност, измежду които най-често срещани са метафорите.

Словесните художествени образи синтезират многообразие на семантиката с множественост, вариативност на интерпретацията. Без употребата на метафорите не би могло да се постигне така характерното за художествения свят единение на двойното, както и различното декодиране, интерпретиране на текста. Идеите, авторовият замисъл са представени чрез семантичната двойственост, заложена в основата на метафората.

Повечето метафори, които ще бъдат разгледани, се повтарят като метафори микрообрази в тематичното изграждане на текста, някои образуват синонимни редове. Това допринася за постигането на оригиналност, силно въздействие и нюансираност във възприемането на идеите.

За да се подчертае значението на метафорите за образното и тематичното изграждане на текста, който е обект на настоящото изследване, трябва да набележим основните теми, характерни за литературата на мъдростта.

Според доминиращото сред старозаветните изследователи разбиране темата за мъдростта е неотделима от темата за страха от Господа. Той може да се тълкува като отдалечаване от злото, спазване на заповедите, стремеж към праведен живот. Всеки един от тези аспекти е представен метафорично от различни групи метафори с общ семантичен признак.

От своя страна, страхът от Господа е условие за придобиване на мъдрост, а с нея и всички “привилегии” на мъдрия – той постъпва благоразумно, дните му се удължават /според разбирането, изразено в традиционните книги на мъдростта/, има тънък усет към живота. Мъдрият притежава здрав разум и особена съобразителност. С множество и разнообразни метафори е представен животът на мъдрия и праведен човек.

Противопоставен на него е грешникът, който по метафоричен път, изключително образно и оценъчно е обрисуван като безумен, несъобразителен, беззаконник, кръвопиец.

Важно място в литературата на мъдростта заемат женските образи – както реалните, така и тези, които са резултат от персонификация. На персонификацията ще бъде отделено специално внимание.

В текста подчертано емоционално и експресивно са представени и Божият образ, образът на страдалеца /особено в лицето на Йов/, на праведния, когото Бог благославя /включително и с поетичния език на псалмите/, темата за словото и езика и много други.

Образното и тематичното многообразие е осъществено релефно и нюансирано не само благодарение на неограничените възможности на метафоризацията, но и с помощта на различни видове метафори. Широко застъпени са персонификациите, метафоричните епитети, метафоричните сравнения.

Мнозинството изследователи смятат, че основните книги на мъдростта са Притчи, Йов и Еклисиаст. Това твърдение се подкрепя от тяхната тематика и идейни особености. Можем да приемем, че те са трите канонични центъра на синтеза в разгръщането на старозаветната светогледна концепция, изградена върху фундаменталните изявления за същината, предимствата и предназначението на мъдростта.

Мъдростта е не само основна тема, тя е конституираща идея, обект на най-силния стремеж на старозаветния праведник, образ, който изпълва всички текстове от разглеждания литературен корпус, който е структуроопределящ за целия текст. Традиционното разбиране за мъдростта е представено най-цялостно в книгата Притчи, затова тя дава началото на различни тълкувания, както и перифрази на мъдростта. Книгата на Иисуса, син Сирахов, до голяма степен се доближава до възгледите, заложени в книгата Притчи, затова тя ще бъде частично интерпретирана при основното тематично разглеждане на Притчи. Можем да твърдим, че Еклисиаст, както и донякъде Йов, е перифраза на традиционното разбиране за мъдростта.

Разгръщането на темите в Притчи се осъществява предимно чрез поговорки. На книгата някои дори гледат като на сборници от поговорки. По-голямата част от тях даже не са подредени по логичен начин. Но точно във формата на поговорката, на краткия езиков изказ се крие силата на словото. В кратката форма мисълта се изразява силно поетично, а образните средства, които авторът използва, са най-силно експресивни.

Още в началото на книгата Притчи младежът е предупреден, че му предстои съдбовен избор между мъдростта и глупостта. “Начало на мъдростта е страхът Господен; /добре разумяват всички, които се водят от него; а благоговението пред Бога е начало на разбиране;/ само глупци презират мъдрост и поука” /Притчи Соломонови 1:7/. Това е мотото на книгата. Това е и мотото на писанията на Мъдростта като цяло и по същество се повтаря в 9:10; 15:33; Псалм 110:10; Йов 28:28. Началото / т. е. първият и контролиращ принцип, а не просто начално ниво, срв. Еклисиаст 12:13/ не е само правилен метод на мислене, но правилно отношение: покорно послушание /страх/ към Бога на завета, Който е изявил Себе си по име /Господ, т. е. Иехова: Изход 3:13-15/. Следователно знанието в неговия пълен смисъл е взаимоотношение, което се основава на откровението и е неразривно свързано с характера /мъдрост и обучение/ /Киднер, Притчи, 2002, с. 64/. Конкретните съвети, които ще последват, ще са нагледни примери, в които читателят може да види проявленията на мъдростта. С нежното обръщение още в самото начало авторът се обръща направо към него, за да грабне вниманието му. Той ще си служи с множество стилистични средства, за да го задържи и да му внуши, че подходът към мъдростта трябва да е сериозен. Този подход обаче е неизменно свободен. Всеки избира дали да стане мъдър, а заедно с това – дали да бъде праведен. В книгата Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, която твърде много се доближава до Притчи, се казва: “Той ти е предложил огън и вода: към което желаеш, ще простреш ръка” /Сир. 15:16/ , и още: “Той отначало сътвори човека и го остави в ръцете на произволението му” /Сир. 15:14/. Чрез метафорите на огъня и водата авторът представя образно сетнината, която очаква праведния и нечестивия. Огънят можем да приемем като преобраз на пъкъла /преизподнята/, приготвен за нечестивия. Огънят като природна стихия изгаря. Асоциацията, заложена в метафората в цитирания стих, ни отпраща и към друг огън – който изгаря душата и я праща към гибел. Водата носи смисъла на нещо чисто. Тя е основен образ и в Новия завет. Христос ни предлага жива вода, водата на живота. Протягането на ръката към едно от двете – водата или огъня, е жест на избор. Ръката е често срещан образ, който се използва за метонимично представяне на човека и по-точно на неговите действия. В другия стих се говори за “ръцете на произволението”. Този израз е един от множеството примери за олицетворяване на абстрактни същини в книгите на мъдростта, за да стане изразът по-пластичен, по-многоаспектен.

Избирането на мъдростта според книгата Притчи води до дългоденствие, радост, праведност. Посягането към злото покварява не само човека, който му се е отдал, но и неговите поколения; злото засяга цялото му благополучие. Това е една от основните идеи в традиционните книги на мъдростта /Притчи, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисуса, син Сирахов/. Бог възмездява. Праведният ще живее дълго и ще благоденства, а грешният, който неминуемо е безумен, ще бъде постигнат от скръб, бедност, болест и дори смърт. Всеки си получава заслуженото.

Множество поговорки и пословици синтезират тази старозаветна концепция. “Учението на мъдрия е животен извор, който отдалечава от мрежите на смъртта” /Притчи 13:15/. Мъдростта е извор, както е извор устата на човека. Много разпространена е асоциацията, която се прави между извора в природата – начало и изходна посока, с устата, откъдето извира словото и не се връща обратно, или с мъдростта, която е поток. Словото, речта имат силата на потока и характеристиката на водата. В оригиналния текст в думите е вложена идеята за постоянството. Използваните в този стих думи се срещат в Числа 24:21, приложени към дълготрайността на един камък. Когато водата е спокойна, тя гали, ромоли, но когато е буйна, наранява, дори може да разцепи скали. Същите последствия предизвиква и езикът, затова често той се сравнява метафорично с водата, с потока: “Думите на човешките уста са дълбоки води; изворът на мъдростта е буен поток” /Притчи 18:4/. Някои изследователи на библейския текст смятат, че дълбоките води символизират укриване, “защото думите, като Природата,/ разкриват наполовина/ и наполовина остават,/ скрити в душата” /Tennyson, In Memoriam, пр. П. Зарева/. Ако това е така, стихът представя контраста между нашата човешка колебливост или неспособност да се изразим и свежата прямота и яснота на истинската мъдрост /Киднер, Притчи, 2002, с. 155/. И словото, и мъдростта са сравнени с водния извор, което поражда сходство и между тях двете. При това връзката е много силна. Мъдрият е мъдър в думите си. Той знае какво да каже. Словото му носи силата на мъдростта: “Празнословец ранява като с меч, а езикът на мъдрите изцелява” /Притчи 12:18/. Действената сила на езика е още по-динамично представена чрез глаголните метафори. Езикът сам се превръща в действие. Още можем да надградим семантичното разнообразие при метафоричната употреба на водата. “Помислите в сърцето на човека са дълбоки води, но разумен човек ги изчерпва” /Притчи 20:5/. Би било чуждо на идеите в Притчи, ако приемем въз основа на този стих, че всеки има свой скрит източник на мъдрост, а мъдрият е просто човек, който черпи от него. По-скоро се има предвид онази способност за проникване в човешката същност, на която книгата цели да научи, чрез която проницателният човек може да прозре и най-дълбоките намерения на другия /Киднер, Притчи, 2002, с. 167/.

Избирането на мъдростта е верният избор. Избирайки мъдрост, младежът избира живот. Но как точно трябва да се разбира тази мъдрост, в какво се състои? Още в началото на книгата Притчи се споменава поуката. Този термин е първият синоним, който ни дава да разберем, че мъдростта се постига трудно и представлява не само качество на ума, но и на характера. Тази дума обикновено съдържа нотка на твърдост от предупреждение /”Слушайте, деца, бащина поука…” /Притчи 4:1/ до наказание /било то от Господа, или от тояга: “не оставяй момъка без наказание; ако го накажеш с пръчка, той няма да умре…” /Притчи 23:13/. Обичайно тя е съпътствана от думата поправление или порицание. Мъдростта има за своя другарка поуката в смисъл на обучение, възпитание или и двете заедно. Както отбелязва М. Фокс, “мъдростта, която Мъдростта поучава, е поуката” /8:33/, което придава на всички съвети за добро поведение етичен и религиозен смисъл. Става ясно от предупреждението срещу лошия път /1:10-18/, че пътят на мъдростта включва живот на отговорност и добродетелност. Подобен съвет откриваме в Притчи 24:1-2, където има предупреждение за отбягване на лошите хора. В 1:29 Мъдростта се оплаква от тези, които “не избраха за себе си страха Господен” и които “намразиха знанието”. В 2:5 страхът от Господа е съчетан с познанието за Бога. Какво е това познание? То е практически начин на живот, посочен в 2:9 /срв. 1:3/: “Тогава ще разумееш правда и правосъдие, правота и всяка добра пътека.”

Според Бекер “страхът от Господа” е обичайно свързван с възмездието в 10:27; 14:26, 27; 15:16; 16:6; 19:23; 22:4. Той разглежда 15:33 като изключение, което ни връща към духа на гл. 1-9, където страхът е преди всичко “мъдро наставление”.

За придобиването на мъдрост е нужно и разбиране и прозрение, разум. “Има злато и много бисер, но разумни уста са драгоценна вещ” /Притчи 20:15/. От дълбока древност до днес метафорите от названия на скъпоценни камъни са обобщение и символ на красотата, на висока стойност, на блясък и великолепие /Велева, 1990, с.110/. В горния цитат разумът на мъдрия е представен чрез метафорично сравнение. Разумните уста са сравнени индиректно със златото и бисера – символ на красивото и стойностното. От друга страна, те са драгоценна вещ, нещо, което ценителят на скъпите вещи търси, за да придобие на всяка цена.

Мъдрите постъпват мъдро, те дори са в определен смисъл хитри. И думите, и постъпките им са проява на мъдрост. Какво по-експресивно представяне на мъдрите думи може да има от наситения с метафоричност стих от Еклисиаст: “Думите на мъдреците са като остени, и като забити гвоздеи са техните изречения, дадени от единия Пастир” /12:11/. Метафоричното сравнение на думите със забиването на гвоздеи цели да насочи вниманието на читателя към неотклонността, силата и безкомпромисността на мъдрите думи. Веднъж казани и, още по-важно – казани на място, те остават, защото са точни и категорични. В Стария завет думата “остен” се споменава само тук и в 1 Царства 13:21. Остенът е представлявал голям, добре заострен кол, използван за подкарването на добитъка. В значението на думата гвоздей се включват от големите златни гвоздеи, използвани в Соломоновия храм /2 Парал. 3:9/, до малките железни гвоздеи за “вратите и скобите” / 1 Парал. 22:3/. Двете метафори говорят за двойното въздействие на думите на Проповедника, които подтикват към действие и заедно с това запечатват поучението в паметта /Итън, 2003, с. 227/. Сравнението внушава респект към мъдрата реч, която, освен всичко друго, идва от единия Пастир.

Едно твърде интересно сравнение представя паралелно разликата между мъдрия и глупавия: “Сърцето на глупавите е в техните уста, а устата на мъдрите са в тяхното сърце” /Сир. 21:29/. Когато Библията говори за сърцето, има предвид най-съкровеното у човека, вместилището на чувствата и страстите му. Сърцето на глупавите /характерът, изворът на постъпките им, помислите им/ се открива явно чрез думите. А мъдрият, който не говори много, всъщност говори със сърцето си, със своите желания и стремежи и техните проявления. Мъдрото и разумно сърце е най-голямото достойнство на разумния човек. Това заявява категорично и Иисус, син Сирахов, чрез следната ярка метафора: “Утвърденото на разумно размишление сърце е като ваяно украшение върху издялана стена” /Сир. 22:18/. Метафоричното сравнение на разумното сърце с украшение напомня за сравнението с бисера и златото. Смисълът е същият – силно оценъчно е представена ценността на разума и мъдростта. Тя прилича на ваяно украшение – украшение, за което са положени специални грижи, извайвано е майсторски, както мъдрият дълго и прилежно трупа мъдрост, за да се утвърди като разумен човек.

Мъдрият човек не само живее в благополучие в този свят, но и в отвъдния. Тази идея е разкрита образно чрез наследството: “Мъдрите ще наследят слава, а глупците – безславие” /Притчи 3:35/.

От всичко става ясно, че младежът трябва да постигне мъдрост, за да живее в благополучие. Но въпросът остава – как тя се постига. Книгата Притчи ни учи, че мъдростта е достъпна за всеки, който я пожелае. Глупавите и простите също са поканени на нейния празник, който е “безплатен”, както и празникът на безумието: “И на малоумните тя каза: ”дойдете, яжте хляба ми…” /Притчи 9:4/. Тези думи са вложени в устата и на жената –мъдрост /нейният персонифициран образ ще бъде разгледан подробно/, и на неразумната жена. Мъдростта обаче е особено ценна за характера и нейната щедрост не бива да се пилее. Тя се “пази” за “праведните”, за “светиите” /2:7-9/ /Киднер, Притчи, 2002, с. 39/.

Няма съмнение, че “страхът Господен учи на мъдрост, и пред славата върви смирение” /Притчи 15:33/. Обратно на мнението на мнозина, смирението, а не славата води “парада” на мъдростта. То е необходимо качество не само за придобиването на мъдрост, но и за постигане на праведен живот. Разумният преди всичко е смирен, защото мъдростта идва чрез откровение: “Защото Господ дава мъдрост; от устата Му иде знание и разум…” /Притчи 2:6/; “Не притуряй към думите Му…” /Притчи 30:6/. Използването на синоними за мъдрост ни отвежда към оригиналната еврейска дума, означаваща “здрав разум” или ефективност, за да се подчертае, че успехът се основава на правилното поведение. А към същинския извор на мъдростта – Господ – трябва да подходим подобаващо, със страх.

Понятието “страх от Господа” е централно за библейската литература на мъдростта и по-специално за книгата Притчи. Неговото положение вътре в книгата дава основание да се направи следното заключение: понятието “страх от Господа” е начално мото /1:7/ и заедно с казаното в 9:10 създава своеобразна рамка за сбирката от притчи в глави 1-9. Допълнителна рамка за цялата книга се създава и от връзката между 1:7 и 31:30.

Все пак трябва да се подчертае, че темата за страха от Господа не се появява изневиделица в книгата Притчи или в литературата на мъдростта. Тази тема има дълбоки библейски корени. В своето специално изследване Д. Бекер разграничава три основни вида страх, които се раждат и развиват от благоговението /страхопочитанието/ пред Бога: култов, нравствен и номистичен.

Култовото изражение на страха може да бъде открито в книгата Второзаконие и в цялата второзаконническа традиция. Доминиращият аспект е верността към Господа като Бог на завета, заедно с подобаващата почит, която Му се дължи – Втор. 10:12: “И тъй, Израилю, какво иска от тебе Господ, Бог твой? Само да се боиш от Господа, твоя Бог, да ходиш по всичките Му пътища, да Го обичаш, и да служиш на Господа, твоя Бог, от всичкото си сърце и от всичката си душа…”. Съвременното разграничение между страх и любов очевидно е неприложимо към тази менталност; според нея страхът от Господа включва също така и любов. Този култов привкус на страха от Господа може да бъде открит в книгата Псалми, където се прибавя и специфично обществено измерение – страхуващият се от Господа е част от култовата общност.

Нравствен аспект /но без каквото и да е категорично отнасяне към задълженията, записани в Тора/ се разкрива в книгата Притчи. В забележителния стих от Йов 28:28 /“…и рече на човека: ето, страхът Господен е истинска мъдрост, и отбягването от зло е разум”/ на фона на идеята за непостижимата Мъдрост страхът от Господа е представен като сроден на въздържането от зло. Именно тук е нравственият нюанс. Еклисиаст не използва израза “страх от Господа”, но пък употребява съответния глагол, което е специфично само за неговия стил.

Номистичният аспект, със своите специфични препратки към Закона, е особено характерен за Премъдрост на Иисуса, син на Сирахов.

Но да се върнем на употребата на понятието в книгата Притчи. Нормално е да започнем с това, което обикновено се нарича мото на книгата – Притчи 1:7. Важността на този текст е засвидетелствана чрез неговото многократно повторение в много други пасажи – 9:10; 15:33; Йов 28:28; Пс.110:10. Най-напред, става дума за “началото” /не за най-добрата част, макар че това е възможно мнение/ на мъдростта, за подготовката и обучението, които водят към нея, за моралното формиране, за което мъдростта допринася и от което е зависима. Второ, в книгата Притчи откриваме забележителен паралелизъм между “знанието” /познанието/ и страха от Господа: 1:7 /”Начало на мъдростта е страхът Господен…”/, 29 /”Задето намразиха знанието и не избраха за себе си страха Господен…”/; 2:5 /”…ще разумееш страха Господен и ще намериш познание за Бога”/; 9:10 /”Начало на мъдростта е страхът Господен…”/. Като допълнение към тези текстове Бекер отбелязва и други разновидности /разклонения/ на израза. Така в 10:27; 14:26–27; 15:16; 16:6; 19:23 и 22:24 страхът от Господа се асоциира с възмездието /или отплатата/.

Заслугата за изследването на пълното значение на началото на мъдростта и страха от Господа принадлежи на Г. фон Рад: “Тезата, че цялото човешко знание се свежда до въпроса за отговорността пред Бога, е израз на поразителна проницателност. Тя се е “поизносила” през столетията и трябва да бъде наново разгледана в цялата си провокативна острота. В най-сбитата си форма тя включва широк обхват от интелектуално съдържание и може да бъде разбрана само в резултат на продължителен процес на изучаване. Тя съдържа в “орехова черупка” цялата юдейска теория на познанието… Мнението, че страхът от Господа е начало на мъдростта, е най-изключителното юдейско достижение/…/”. Може да изглежда прекалено да се каже, че “страхът от Господа” съдържа в “орехова черупка” цялото учение за познанието. Но все пак схващането на фон Рад е вярно в основата си.

Струва се да разгледаме различните начини и аспекти на придобиването на мъдрост, застъпени в книгата Притчи, защото тяхното разгръщане и насочването на вниманието на читателя върху тях е подпомогнато от изключително образното им представяне. На първо място, въпреки че мъдростта е достъпна за всеки, не всеки може да я постигне, защото “как може да стане мъдър оня, който борави с орало и се хвали с бич, кара волове и е зает с техни работи, и чийто разговор е само за юнци?” /Сир. 38:25/. Оралото, бичът, юнците – това са образи- символи. Те насочват мисълта към занаятите и материалните работи, които увличат човека в инерцията на ежедневието. Ето как се изтъква по образен път още една характеристика на мъдростта. Тя е ценност, която заслужава уважение, за придобиването на която човек трябва да отдели време и да не отвлича вниманието си с житейските си дейности, които не изострят ума. Истината, мъдростта и разумът имат такава стойност, че не се продават. Купуването и продаването, отново препращащи към категорията ценно, допринасят за експресивно-оценъчното и емоционалното разгръщане на темата за придобиването на мъдрост. Ето и един пример: “Купувай истина и не продавай мъдрост, учение и разум” /Притчи 23:23/.

Купувай мъдрост – съветва книгата Притчи, бой се от Бога, за да я придобиеш. Но наред с това обърни сърцето си и го изчисти от грях. Очистването и обръщането са неотменен елемент от стремежа към праведност и мъдрост. Очистването е действието, което е метафорично пренесено към сърцето, за да се изрази лаконично смисловото ядро на богословското учение за очистването като духовно-нравствен процес, засягащ целия човек и преди всичко неговия вътрешен център, както и за да се обрисува обръщането от греха по-пластично, при това чрез глаголна метафора: “Остави греховния живот, изправи ръцете си и очисти сърцето си от всякакъв грях” /Сир. 38:10/. И след като е направил всичко това, търсещият мъдрост трябва да се обърне директно към разума, който дори е персонифициран в книгата Притчи. Той може да стане приятел, сродник, към него човек вика и го призовава: “…ако призоваваш знанието и викаш към разума…” /Притчи 2:3/; “…наречи разума твой сродник…” /7:4/. Разумът помага на младежа да направи още една важна стъпка – да се вслуша внимателно в поуката на баща си и да не отхвърля завета на майка си, защото той е “красен венец за главата” и “украшение за шията” /Притчи 1:9/. Шията и главата са метафорично представени, за да се изтъкне една тяхна характеристика. Тези части на тялото са открити пред всички. Те са на показ. Когато нещо е завързано на шията, се вижда от всеки. Затова метафорите, свързани с главата и шията, които авторът използва, актуализират този признак и допринасят за емоционалната тоналност на изображението на праведния и мъдър човек. Примери за употребата на такива метафори са следните стихове: “Милост и истина да те не оставят: обвържи с тях шията си, напиши ги върху скрижалите на сърцето си…” /Притчи 3:3/; “синко, не изпущай тия неща…пази здравомислие и разсъдливост, - и те ще бъдат живот за душата ти и украшение за шията ти” /Притчи 4:21-22/; “Синко, пази заповедта на баща си и не отхвърляй поуката на майка си; вържи ги завсякога на сърцето си, обвържи с тях шията си” /Притчи 6:21/. Трябва да се отбележи, че точно изхождайки от значението на тези показни места от човешкото тяло, старозаветните са носели, записани и завързани на шията си, заповедите, които трябва да следват. Когато младежът приеме в сърцето си заповедите и поуките, които ще го направят мъдър, те дотолкова изпълват сърцето му, че започват да разговарят с него. По този метафоричен начин авторът обрисува действието на мъдростта в живота на благоразумния. Заповедта и поуката на родителите са олицетворени в следния стих: “Тръгнеш ли, те ще те ръководят; легнеш ли да спиш, ще те пазят, събудиш ли се, ще приказват с тебе…” /Притчи 6:22/. Идеята, че поуката и родителският завет водят към благополучие и живот, е още по-пластично изразена чрез следващите метафори: “…защото заповедта е светило, и поуката – светлина, и назидателните поуки – път към живота…” /Притчи 6:23/. Пътят е основната метафора в този стих. Светилото е само помощно средство, за да стигне тръгналият по пътя до заветния му край. Метафората на пътя е една от най-често срещаните в Библията. Бог е предоставил на човека свобода в избора по кой път ще поеме. Но в крайна сметка, има само две посоки – към спасението и към вечната гибел. Пътят към спасението най-често е наричан път към живота, както е и в цитирания пример. А пътят към живота е най-пълно проявен в лицето на въплътения Божи Син – Иисус Христос. Сам Той казва: “Аз съм пътят и истината и животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” /Йоан 14:6/. Друга характеристика на пътя към живота, дадена в Евангелието според Матей, е, че той е стеснен, както е тясна портата към живота. Със сигурност, тесен е и пътят, водещ към мъдростта. Той изисква известни лишения, очистване на сърцето, избягване от зло и грях, старание и насочване на мисълта, все неща, които умъчняват, особено младежите – основни адресати на поуките в книгата Притчи.

Когато се говори за мъдростта и придобиването на мъдрост, невъзможно е да не се засегне темата за предимствата, превъзходствата на мъдрия. В библейската литература на мъдростта тази тема е разгърната образно и експресивно с помощта на цяла група метафори. Сетнината на мъдрия ще бъде славна. “Той ще наследи веселие и венец на радостта и вечно име” /Сир. 15:6/; “Венец на старците е многостранната опитност, и тяхна похвала е страхът Господен” /Сир. 25:8/. Венецът, за който беше споменато и по-горе, е украшението. Венецът се дава за заслуги. Той се изплита или изработва от някакъв материал. В текста значението на венеца като израз на особени заслуги е подчертано. Чрез метафоричния пренос мъдростта и радостта се превръщат в особени заслуги за този, който ги придобива. Освен че е венец за главата на мъдрия, “мъдростта на смирения ще издигне главата му и ще го постави посред велможите” /Сир.11:1/. Впечатляващо е едно изказване на автора в книгата Премъдрост на Иисуса, син Сирахов: “И аз последен бодро се потрудих, както оня, който обира след гроздоберци, и по благословение от Господа успях и напълних лина като гроздоберец” /Сир. 33:15-16/. Напълването на лина създава образна и оригинална представа за събирането на поука от примера на мъдрите. Авторът е разбрал, че това, което е усвоил от тях, ще бъде за него изключително ценно. “Както яко свързаните дървета на къщата не й дават да рухне при сътресение, тъй и утвърденото върху обмислен съвет сърце не ще се разклати във време на страх” /Сир. 22:17/.

Множеството метафори, рисуващи образа на мъдростта, я представят изключително разнообразно, изтъкват на преден план различни нейни характеристики. Споменахме, че за мъдростта се говори като за украшение; в същото време тя е венец, както и скъпоценност – повече от сребро и злато. Тези характеристики могат дори да образуват синонимен ред. За мъдрия тя е извор, дори “знанието на мъдрия се увеличава като наводнение” /Сир. 21:16/; мъдростта е път; “тя е дърво за живот” /Притчи 3:18/; мъдростта е дреха: “Ти ще се облечеш с нея като с одежда на слава…” /Сир. 6:32/. Лексемата “одежда” тук е стилистично обагрена, защото носи допълнително конотативно значение – на пищност, на царственост. Мъдростта е не просто облекло за мъдрия, а одежда, която го краси, която е славна. Едни от най-интересните характеристики на мъдростта са тези, които по метафоричен път я представят като обект на тежък труд, който обаче носи благоденствие и обещава богат добив. Ето някои такива примери: “Аз отварям уста и казвам: придобивайте я без сребро; подвийте врат под нейния хомот…” /Сир. 51:33-34/; “Пристъпвай към нея като орач и сеяч, и очаквай нейните добри плодове: защото малко време ще се потрудиш за обработването й, и скоро ще ядеш плодовете й” /Сир. 6:19-20/. Това образно представяне на мъдростта поражда и другата асоциация – с дървото. Тя е дърво, което дава своите плодове, а от тях ядат тези, които много са се потрудили, за да станат мъдри и праведни. Трудът, разбира се, е тежък. Към такова заключение насочват и метафорите малко по-надолу в текста от шестата глава: “Надени на нозете си нейните окови и на шията си – нейните вериги”; “подложи й рамото си”; “носи я” /Сир. 6:25-26/. Но оковите й не са такова бреме за праведния, както за невежия. В същата глава тази идея е представена отново по метафоричен път: “За невежи тя е твърде груба, и неразумният не остава с нея: тя ще бъде върху му като тежък камък за изпитня, и той не ще се забави да я хвърли” /Сир. 6:21-22/.

Иисус, син Сирахов, отделя голямо място за възхваляването на славни мъже, които са били пример за мъдрост. Чрез множество метафори той изброява великите дела и особените умения, които те са имали и, разбира се, са плод на мъдростта. В пасажа се споменават Ной, Авраам, Моисей, Илия, Соломон, който в най-голяма степен се свързва с мъдростта. Ето колко разнообразни са само метафорите, които характеризират образа на Соломон: “Душата ти покри земята”; “ти я напълни със загадъчни притчи”; за твоите песни и изречения, притчи и изяснения тебе се чудеха земите”; “ти събра злато като мед”; умножи среброто като олово” /Сир.47:17-22/. Всички тези хвалебствия към великия цар са разбираеми, защото именно Соломон се сочи като автор на притчите и истински мъдър човек. Неговият образ се е превърнал в символ на мъдростта. Чрез хиперболата за покриването на земята и изпълването й с притчи авторът изразява преклонението и почудата си от Соломоновата мъдрост, за която знаят наистина всички земи. Олицетворението на земята е само един пример от множеството олицетворения на природни обекти, за които ще стане дума по-надолу. Виждаме, че търсещите мъдрост имат жив пример в лицето на великия Соломон, което е от изключителна важност за тогавашните израелтяни.

Друг пример за тях е пророк Илия, който се слави със силата на вярата и на словото си: “словото му гореше като светило” /Сир. 48:1/; “със словото Господне той заключи небето” /Сир. 48:3/; изобличението но Илия има силата да обърне сърцето на баща към син /Сир. 48:10/. Словото е огън, то има силата да заключи небето. Това са само някои от характеристиките на словото и изобщо на речта в книгите на мъдростта. Затова ще разгледаме като отделна семантична група метафорите, характеризиращи словото, езика, речта в тези книги.

Има няколко причини да привлечем вниманието към езика в изследването върху книгата Притчи. Първо, езикът или словото е средството, чрез което ранната мъдрост е общувала. Второ, темата е достатъчно широко застъпена – около 20% от съдържанието на гл. 10-29 е посветено на нея. За мъдрите е важно да знаят кога да говорят и кога да запазят мълчание. Трето, идеалът за мъдростта включва и това нещата да бъдат казвани добре в няколко отношения: езиков финес, острота /изразителност/, задълбоченост и т.н. Тази “вербална” добродетелност включва и всички разновидности на умелото използване на думите: съзвучието, алитерацията и т.н. И книгата Притчи дава много примери за това. Мъдреците желаят да бъдат майстори на словото за постигането на добри цели. Само няколко притчи изрично ни показват това, което можем да наречем “идеал на мъдреците”. Притчи 25:11 говори за “уместно казаната дума”. Към нея се добавя “думата, казана овреме” /15:23/. Думите са могъщи. Кроткият, мек език не само може да отвърне гнева /15:1/, но е в състояние да троши кости /25:15/. “Хубавите” думи, характерни за Кохелет /Екл. 12:10/, не са някакви сладки дреболии. Те са внимателно подбирани и моделирани. Проповедникът заклеймява точно глупаците, защото всички те са празнодумци /10:12-14/. Изглежда идеалът е бил да се казват правилните думи на правилното време; трябва да се знае кога да се отговаря на глупеца и кога да се пази мълчание /Притчи 26:4-5/.

Не само високото качество на изразяване на притчите илюстрира важността на словото. Допълнителното изложение за Мъдростта и Глупостта по-нататък ще разкрие опасностите на словото, съблазнителната, увличаща сила на думите. Злите хора са опасни и трябва да се безпокоим повече поради думите им, а не заради откритите им действия. Думите могат да бъдат ласкателни и в същото време да се използват за лоши цели. Те могат да съблазняват именно защото са приятни /вж. предупреждението в 26:23-25/. Честото използване на частите на тялото, свързани със словото – уста, език, очи и т.н., показва явно предпочитание пред абстрактните съществителни “слово” или “реч”. В книгата Притчи думата “уста” е използвана в оригинала четиридесет и един пъти, “устни” – четиридесет и осем пъти, изключително като обозначение на “слово” /реч/, “език”, като обозначение на добро или лъжливо слово – деветнадесет пъти. Абстрактните съществителни за “слово” се използват другаде в Библията за обозначение на Божието слово.

Според Дж. Хаусман “никой друг сборник в Стария завет не предлага такова обширно размишление за възможностите и функциите на езика /речта/, както Притчи”. Подходящото говорене е вътрешно свързано с мъдростта – 10:31; 15:2, 7. В него доминират темите за живота и смъртта /13:2-3; 18:7; 21:23/. Словото цери /12:25/, но също така и уврежда /16:27; 17:4/.

Словото /говоренето/ е най-истинският показател дали някой е мъдър или глупав. Всъщност словото е област на мъдрия, докато глупавият го извращава – 10:31-32; 15:2. Правилното говорене се уповава на сърцето и разбирането, което глупавият не притежава – 15:28; 16:21, 23. Силата на езика е, както вече казахме, всеизвестна и едно от най-забележителните описания на тази сила е дадено в Посланието на Иаков 3:1-12. Това е автентичната приемственост на старозаветното учение за мъдростта: “Устата на праведника са извор на живот, а насилие затваря устата на беззаконните.” /Пр. 10:11/. Откритата лъжа или измама са осъдени. Налице е една много идеалистична гледна точка, според която правдивите уста пребъдват вечно, а лъжливият език – само за миг. Имат се предвид не само свидетелските показания и тяхната честност, но и едно цялостно отношение на справедливост към другите.

Поне три от метафорично обрисуваните мерзости в Притчи 6:16-19 са свързани с думите и са примери за злоупотребата с тях. В пасажа се казва: “Ето шест неща, които Господ мрази – дори седем, които са гнусота за душата Му: очи горделиви, език лъжлив и ръце, които проливат невинна кръв, сърце, що кове зли кроежи, нозе, които бързо тичат към злодейство, лъжесвидетел, който надумва лъжи, и оня, който сее раздор между братя”. Другото радикално изявление гласи: “Смърт и живот са подвластни на езика” /18:22/. Тази сила произтича главно от две характеристики – проникването и разпространяването. Онова, което се случва на човека, е нищо в сравнение с онова, което се случва в него, а то може да води до добро или до зло. Чувствата или духът могат да бъдат наранени от жестока и груба словесна атака /подобна на пронизване от меч, Притчи 12:18/, а кой може да подкрепи сломения дух /18:14/? По същия начин те могат да бъдат съживени от казана навреме дума. Нечие отношение може да бъде повлияно дълбоко от обикновен слух, който се оказва незабравим, а онзи, който е заобиколен от ласкатели, се възгордява. Самочувствието му без покритие погубва своята жертва поради ненаситното желание и зле преценените действия, които предизвиква /Киднер, Притчи, 2002, с.49/. Тази истина е изказана още по-внушително чрез метафоризирания образ на ласкателя и по-точно на неговите действия: “Човек, който ласкае приятеля си, залага примка за нозете му” /Притчи 29:5/. Примката е един от най-често срещаните образи в старозаветната литература на мъдростта – в описанията на действията на прелюбодейката, при характеристиката на грешника. По-интересното е, че в много от случаите човек сам поставя примка за себе си и дори се улавя в нея, понеже помислите или постъпките му са грешни. Особена е употребата на този образ по отношение на езика. Словото има способността да впримчва /”Синко/…/ти си се впримчил с думите на устата си, хванат си с думите на своите уста” /Притчи 6:1-2/ . Тази метафора превръща езика в един изключително действен и оригинален образ в текста. Тя го извежда от руслото на традиционното гледище за думите, като наслагва допълнителни нюанси в неговото обрисуване. Семантичното обогатяване на метафорите, описващи силата на езика, позволява да се разшири и обогати представата за него. Така устата, освен че впримчва, може да заварди: “Синко, внимавай на мъдростта/…/за да спазиш разсъдливост, и устата ти да завардят знание…” /Притчи 5:1-2/. Тя става дори спънка: “Да се препънеш о земята е по-добре, нежели с език” /Сир. 20:18/. Устата може не само да завардва, но и да се завардва: “Кой ще ми даде стража за устата ми и печат на благоразумие върху устните ми, за да не падна чрез тях, и да ме не погуби езикът ми!” /Сир. 22:31/. Изразена с други метафори, същата мисъл звучи така: “Виж, огради имота си с тръни, свържи среброто и златото/…/ и за думите си направи теглилка и мярка, а за устата си – врата и ключалка” /Сир. 28:27, 29/. Освен всичко това, думите формират и нашите вярвания и убеждения, а те могат да погубят човека или да послужат за неговото изграждане.

Важна характеристика на словото е, че то се разпространява. Тъй като думите предизвикват представи в умовете на другите, това води до допълнителни размисли, които отново са за добро или зло: “Коварен човек раздор сее, и шепотник приятели разделя” /Притчи 16:28/. Глаголната метафора, представяща разпространяването на покварената реч като сеитба, внася изключителна пластичност в израза. Както семето, което сеячът хвърля на различни места, без да знае със сигурност кое от посятото ще поникне, така и клеветникът, подмолният човек сее коварно своята реч на много места, знаейки, че тя все някъде ще пусне корен. Тази метафора е една от многото в Библията, изобразяващи различни Божии или човешки дейности, сравнявайки ги с дейностите, извършвани от земеделеца. Резултатът винаги е постигане на богата образност и достъпност при разбирането на най-важните и дълбоки библейски истини.

В крайна сметка, основната характеристики на словото е, че то или води до добро, или до зло. И двете перспективи са представени чрез множество метафори. На първо място, то е сравнено с огъня. Езикът обаче е пояждащ огън само за неправедните: “Той не ще овладее благочестивите, и те не ще изгорят в неговия пламък…” /Сир. 28:25/. Може би тази представа се основава на убеждението, че праведният говори малко, думите му са изказани с благост, затова лекуват и привдигат: ”…твоите думи са изправяли падащия…” /Йов 4:4/; “…думите на благоразумни се теглят на къпони” /Сир. 21:28/. Сравнен с огъня, езикът вече се свързва с представата за огнище, благодарение на ярките творчески метафори, подчертаващи неговата стихийност и необузданост в устата на неразумния. Тази уста е огнището, което праведният винаги трябва да отбягва, защото веднъж запалено, то може да се поддържа. То е опасно дори ако в него има само тлеещи въглени, защото няколко думи могат да го разпалят отново. Точно по тази причина авторът отправя настоятелни съвети към младия човек, който не оценява достатъчно добре силата на огнения език: “Не разпаляй въглищата на грешника, за да не изгориш от пламъка на огъня му…” /Сир. 8:13/; “Не се препирай с човек, дързък на език, и не трупай дърва на огъня му” /Сир. 8:4/. И ако младежът би попитал защо авторът е толкова настоятелен, той веднага би му отговорил, също толкова емоционално и експресивно, употребявайки също толкова ярки метафори, дори мъдрата му мисъл би се превърнала в пословица: “Удар от бич резки прави, а удар от език кости троши” /Сир. 28:20/. Същото се отнася и до ревнивата жена: “Сърдечна болка и тъга – това е жена, ревнива към друга жена, и бичът на езика й, който към всички се прилепя” /Сир. 26:8/.

Езикът може да наранява, също като бич. Той удря, дори разтрошава кости. Силата му метафорично се оприличава на силата на страшното в очите на израелтяните средство за наказание – бича. Той не само удря, а се “лепи” – една друга особеност, изтъкната чрез метафората, характеризираща езика на ревнивата жена. А когато много лоши езици се съберат на едно място, неминуемо се стига до множество “удари”, дори до кръвопролитие: “Свадата на горделивите е кръвопролитие…” /Сир. 27:15/. Точно от това най-вече трябва да страни праведният и разумен човек. Затова думите му трябва да са малко и премерени. Олицетворението на езика обаче достига своя връх в следния стих от книгата Премъдрост на Иисуса, син Сирахов: “мнозина са паднали от остър меч, но не толкоз, колкото са паднали от език; честит, който се е укрил от него, който не е изпитвал яростта му, който не е мъкнал хомота му и не е бил свързан с веригите му…” /Сир. 28:22/. В цялата литература на мъдростта се подчертава, че думите са по-силни дори от делата. Разумният лесно се познава по думите, които изрича, и по това, че знае и мястото, и времето, т. е. знае точно кога и колко да говори. Това го предпазва от изпадане в грях. Казва се, че които оставят Господа, ще паднат в капана на езика, защото думите им вече няма да имат мярка, нито като количество, нито в нравствено отношение. Споменахме, че думите са израз на вложената в очистеното от греха сърце нравственост. А веднъж оплетен в мрежите на думите, човек пада пред “ония, които кроят зло”, и трудно се разплита. Затова в литературата на мъдростта езикът е изобразен с метафорите, които експресивно подчертават тази негова сила. За неразумния, т. е. за суетния, който се е оплел в думите, езикът е хомот, който го държи с вериги и с хватката на лъв – един от най-силните хищници. Той дори може да поведе към преизподнята: “…хомотът му е хомот железен, и веригите му са вериги медни…” /Сир. 28:23/; “…той ще бъде проводен върху им като лъв, и като леопард ще ги изтреби” /Сир. 28:26/; “…люта смърт е неговата смърт, и самият ад е по-добър от него /Сир. 28:24/.

В контраст с неразумния, праведният си служи с езика разумно и дори вижда резултати от това – плодовете от устата си. Метафората за плода се използва и когато се характеризира мъдростта. Тя е дърво и дава добри плодове. Във връзка с мъдростта също се казва, че от плодовете й се ползват праведните /благоразумните/. Този паралел по още един начин изтъква връзката между мъдростта и езика, както по-горе беше отбелязано при разглеждането на метафората за извора. “От плода на устата си човек се насища с добро…” /Притчи 12:14/; “Смърт и живот са подвластни на езика, и които го владеят, ще вкусят от плодовете му” /Притчи 18:22/. Плодовете на езика, като и плодовете на мъдростта са достъпни за всички. Нужно е само очистване на сърцето, стремеж към мъдрост, владеене на езика. Това най-ярко и образно е казано в четиринадесетия стих на двадесет и осмата глава на Премъдрост на Иисуса, син Сирахов: “Ако подухаш искра, тя ще се разпали, ако пък плюнеш върху нея, ще угасне: едното и другото излиза от твоите уста”. Можем да перифразираме така: едното и другото са в твоя власт – избирай! Предупреден си за последствията.

Образът на езика е един от централните образи в старозаветната литература на мъдростта, затова е добре да се спрем на отделни негови характеристики, които откриваме в текста и които са представени образно и оригинално от автора. Той сравнява приятната реч с мед /”Приятна реч е вощен мед: за душата сладка и за костите лековита” /Притчи 16:24/. Медът е сладък за устата, както и лековит за тялото. Тези негови свойства са изтъкнати по метафоричен път в описанието на езика. И тази представа води до друга – че той дори капе като мед: “Слушаха ме и чакаха, и бяха безмълвни при съвета ми. След думите ми вече не разсъждаваха; речта ми капеше върху тях” /Йов 29:22/. На няколко места текстът насочва към някаква връзка между думите и корема на човека. Това внушава представата за думите като за храна, нещо, което засища. И от качеството на храната зависи състоянието на човека. Към такава мисъл подбуждат следните метафори: “От плода на устата на човека се пълни коремът му; от произведението на устата си той се насища” /Притчи 18:21/. “Отговори Елифаз Теманец и рече: ще отговаря ли мъдрият с празни знания и ще пълни ли корема си с горещ вятър. Ще се оправдава ли с безполезни думи и с реч, нямаща никаква сила?” /Йов 15:2/. Тази изключително оригинална творческа метафора, освен че е силно експресивна и изразява ярко авторовото отношение, изобразява по неповторим начин резултата от празното говорене. Не е нужно да се вглъбяваме в обяснения, че след като източният вятър е горещ и душен, може би този израз е сходен с нашия разговорен идиом “врели-некипели”. По-скоро тук вятърът е нещо леко и неуловимо, празно. Думата, която означава корем, на някои места се превежда “себе си”. Думата “пълни” тук придобива отрицателно значение и се разбира по-скоро като “изпразва”, което отговаря и на контекста. Елифаз се държи грубо. Думите на Йов са само отделяне на коремен въздух. Елифаз се поставя в позицията на мъдър човек, а Йов е безумният /Андерсен, 2004, с. 284/. Образът на вятъра не веднъж се използва в описанието на думите: “Думите от устата ти са бурен вятър!” /Йов 8:2/. Това гласи отправеното обвинение срещу Йов, че е празнословец, че думите му са стихийни, но празни. Преводът на Мофат “диви и вихрени думи” е много сполучлив. Метафората е силно изразителна и затова се използва често. Думите обаче имат още една особеност – те са преходни, за разлика от вечното Божие слово.

Божието слово е вечно и освен това дарява живот. Затова към човека е дадено следното обещание: “Всяка дума от Бога е чиста; Той е щит ономува, който се Нему уповава” /Притчи 30:5/. Божиите думи са чисти: без шлака /срв. Псалм 11:7: “Думите на Господа са думи чисти, сребро, очистено от пръст в горнило, седем пъти претопено”/, следователно няма място за нашите опасения, нито пък има място за въвеждане на подобрения /”Не притуряй към думите Му”, 6 ст./. Божието откровение има за цел да подбуди доверие, а не просто знание, и това доверие трябва да се насочи отвъд думите към Онзи, Който ги изговаря /Киднер, Притчи, 2002, с. 221/. Освен че е чисто, Божието слово е изцеряващо: “Ни билки, ни пластири ги лекуваха, а Твоята всеизцеряваща дума, Господи!” /Премъдрост 16:12/. Божията дума е дори персонифицирана. Тя е силна, затова е като воин: “…слезе от небето, от царствените престоли, всред гибелната земя всемощната Твоя дума като страшен воин. Тя носеше остър меч…и, като се спря, напълни всичко със смърт: тя се допираше до небето и ходеше по земята” /Премъдрост 18:15-16/. Бог избива първородните в Египет само чрез словото си. Всичко в този свят Той сътворява отново чрез словото. Словото е най-характерната Божия изява. Затова неговата персонификация не е нещо неочаквано. Тя е изключително ярка и представя Божието слово в неговата сила да погубва, а не само да изцерява.

Явният контраст между характеристиките на Божието и човешкото слово само може да ни накара да подхождаме към своите думи с още по-голямо внимание. Човешката дума е бърза, тя е сравнена със стрела /Сир. 19:12/, отлита. Тази нейна характеристика е пряко свързана с естеството на човека – той е несъвършен. Затова авторът представя метафорично връзката между нашето несъвършенство и мимолетността на думите ни: “Ние сме случайно родени и отпосле ще бъдем като че не сме били: диханието в ноздрите ни е дим, и думата – искра в движението на сърцето ни” /Премъдрост 2:2/. Човешкият живот, представен метонимично чрез диханието, прилича на дим – също като него се изпарява. И в краткия житейски път на сърцето, което е център на вътрешния ни живот, думата е само искра, която може да опари, може и да просветли, ала в крайна сметка отлита бързо. В същото време този полет не отпраща думите в небитието. Те запазват смисъла си в отвъдния живот, който ни чака. Затова думата има силата да се “възнесе” и “да възлезе при Господа”, за да свидетелства дори на небето за нас: “Защото помислите на нечестивеца ще бъдат изпитвани, и думите му ще възлязат при Господа да изобличат беззаконията му…” /Премъдрост 1:9/. Каква по-голяма сила могат да имат нашите думи?!

Една от най-ярките метафори, представящи несравнимата стойност на добрата и благоразумна дума, е използваната в Притчи 25:11: “Уместно казана дума е като златни ябълки в сребърни кошнички”. Двойната употреба на сравнение с благороден метал подсилва представата ни за нещо ценно. По изключително оригинален начин авторът сравнява думата с ябълка. И дори, за да подсили впечатлението за чистота и неопетненост, използва умалителното съществително “кошнички”. Ябълката, според някои тълкуватели, обозначава някакъв плод, познат със своя аромат. Това е и семантичната основа на метафората. Осъществява се асоциация по-скоро с аромат, отколкото с външен вид. Според някои златото в единадесетия стих се отнася до цвета, а в стих 12 – до материала. Не е съвсем ясен смисълът на цялото сравнение, но то е толкова оригинално и ярко, че по метафоричен път неговите елементи внасят асоциации за привлекателност, ценност и умение /Киднер, Притчи, 2002, с. 194/.

Най-важното, което авторът иска да внуши с толкова богатото в образно отношение и така изразителното представяне на словото и неговите характеристики, е силата, която думите крият – силата да спасят и силата да погубят. Защото стремежите, трудът на човека в нравственото поприще в крайна сметка го водят по един от двата пътя – на спасението или на погублението, единият тесен, а другият – широк.

Както разумните думи водят към и са израз на праведност, както те даряват живот, така и лошите и необмислени думи повеждат към гибел. Една от най-широко застъпените теми в старозаветната литература на мъдростта е темата за лошия, клеветническия език. Именно чрез речта най-вече са охарактеризирани образите на глупавия, на присмивателя, на ласкателя, както и на беззаконника. Така героите представят сами себе си чрез своята реч, а авторът чрез употребата на много и разнообразни метафори дава оценката си за тях. Ето как подхожда авторът към злобния и неправеден човек: “Каквото е глинен съд, гледжосан с нечисто сребро, такова са огнени уста и злобно сърце” /Притчи 26:23/. Метафорично е представен бъбривецът, който “бълва” много думи, при това – неразумни. Връзката със злобното сърце ни навежда на асоциацията с коварния човек, който крои, този, който действа подмолно. Онзи, който шепне, клюкарят, подхранва огнището на словото. Сравнението с глинения съд, гледжосан с нечисто сребро, насочва мисълта към онова, което е на повърхността, и другото, което е в дълбочина. Контрастът не е между скъпо и евтино, а между гладко и грубо, между блестящо и мрачно. Тази метафора изтъква едно качество на подмолника, на злобния човек – той може да се представя пред външния свят добре, но в сърцето му гори огън. Клеветническият език е този, който най-силно впримчва, затова праведният е толкова често предупреждаван да се пази от него: “…избави тялото ми от гибел и от примките на клеветнически език” /Сир. 51:3/. Авторът моли да бъде избавено тялото му. Той се притеснява не само за душевното си състояние, но и за телесното. Притесненията му са основателни, защото думите оплитат и когато клеветникът поиска да впримчи някого в тях, той се насочва и дори е като “насъскан” против душата и тялото на праведния. Това е мисленето на тогавашните израелтяни. Потисникът трябва да бъде държан надалеч, защото може реално да погуби праведния: “…и ме избави…от ръцете на ония, които дирят душата ми…” /Сир. 51:5/. Защо не от устата, а от ръцете? Защото те метонимично представят действията на погубителя. В едно такова мислене се проявява отново неразривната връзка между думите и делата. Лошите помисли лесно стават явни чрез думите: “…и ме избави/…/от скръцнали зъби, готови да ме изядат…” /Сир. 51:4/. Преди да скръцне със зъби, т. е. да се закани, погубителят е кроил в сърцето си да заложи примка. Той дори може успешно да се преструва пред другите, като ги ласкае. Измамните думи са представени и чрез други метафори. Особено ярка е тази за сладкишите: “”Думите на шепотника са като сладкиши и влизат вътре в утробата” /Притчи 26:22/. Съвременните учени са единодушни, че при употребата на подобни метафори се има предвид алчното поглъщане, за което стана дума и във връзка с метафората за корема. Това, че думите влизат вътре в утробата, по неповторим начин, силно експресивно предизвиква асоциация с нараняването. Утробата е символ на най-съкровеното, вътрешното, интимното у човека. Едно друго сравнение подсилва тази идея: “Каквото е чук, меч и остра стрела, такова е човек, който лъжесвидетелствува против ближния си” /Притчи 25:18/. При всички случаи такива думи нараняват. В това се крие и силата им. Освен че нараняват, те предизвикват трайни последствия, както и чукът, мечът и стрелата нанасят рани, оставящи белези. Още по-крайно се изразява Иисус, син Сирахов, като казва: “Има реч, облечена със смърт: да се не намери тя в наследието на Иакова!” /Сир. 23:14/. Облеклото покрива човека, така и облеклото на смъртта изцяло обгръща злонамерената реч. Това означава, че всичко – от намеренията до изпълнението им – у зломислителя е смъртоносно. А ако лъжецът смята, че може да има полза от тези свои действия, то авторът на Притчи му заявява недвусмислено: “Придобиване съкровища с лъжлив език е мимолетно духване за ония, които търсят смъртта” /Притчи 21:6/. Това изявление има характера на пословица. Смисълът може да се изрази още по-кратко: спечеленото нечестно носи нещастие. Този стих е свързан с друг: “помислите на прилежния се стремят към изобилие, а всеки бързелив търпи немотия” /Притчи 21:5/.

Споменахме основни метафори, които представят в различни аспекти злонамереното говорене: въглищата, гланца /външното, което прикрива вътрешното/, капана. Същността на темата е представена в следния стих: “Лъжлив език мрази ония, които е наранил, и уста ласкателни готвят падение” /Притчи 26:28/. Това означава, че измамата, независимо дали наранява или ласкае, на практика представлява омраза, тъй като истината е важна, а гордостта – фатална за правилните решения /Киднер, Притчи, 2002, с. 202/.

Като отделен образ е изобразен глупакът /основно в книгата Притчи/. Той ни среща под различни имена. На първо място, четем за простия. Анализът на еврейския текст навежда на мисълта за заблуждение или съблазън /както в Притчи 1:10: “Синко, ако те прелъстяват грешници…”/. Следователно, простият е човек, който лесно може да бъде подведен, измамен или заблуден. В умствено отношение той е наивен; в морално – безотговорен и лесно се поддава на влияния /”Защото невежите ще ги убие тяхното упорство, а глупците ще ги погуби тяхната безгрижност” /Притчи 1:32/. Поради ленивото си нехайство простият има нужда от нагледни примери, за да се покае /”Ако накажеш кощунника, и простият ще стане благоразумен…” /Притчи 19:25/. Ако откаже, положението му ще се влоши /”Невежите получават за свой дял глупост…” /Притчи 14:18/. Защото човек не стои на едно място: който е празноглав, ще пострада от собствената си глупост. Всъщност за онези, които наистина са празноглави, безразсъдни, които Притчи нарича “малоумни”, “глупостта е радост” /Притчи 15:21/. Седмата глава е класически пример за “прост човек”, където са показани типичните му черти: без цел, без опит, податлив на изкушения, почти хванат в капана. Човек, който е в такова състояние, скоро ще се натъкне на някоя изкусителка или изкусители /Притчи 1:10/, които знаят какво искат и какво той желае. Накратко, простият /и по-големият му брат – глупакът/, не е малоумен; той е човек, чиято нестабилност може да бъде коригирана, но който не желае да бъде дисциплиниран и обучен в школата на мъдростта /1:22-32/.

На второ място, в книгата Притчи има три думи, които се превеждат като “глупак”. Най-общият термин означава някой, който е тъп и упорит; но винаги трябва да помним, че книгата има предвид светогледа на човека, а не умствените му заложби. Първо ни е показана личността на този “тип” глупак, а после проявите му в обществото. Той няма представа какво означава търпеливо да се стремиш към мъдрост; той не успява да се концентрира: “очите на глупеца са на край-земя” /Притчи 17:24/. Но си мисли, че може да получи мъдростта чрез посредник: “За какво е съкровище в ръцете на глупец? За да придобие мъдрост – той няма разум” /Притчи 17:16/. И така, той “формира” своите мнения, без да мисли, и ги излага свободно, без да съзнава, че само показва своята глупост. “Мъдрите” му забележки остават без внимание или рикошират върху него самия, но той никога не ще го осъзнае, защото не допуска, че може да сгреши /Киднер, Притчи, 2002, с. 40/. Тази негова характеристика е изтъкната чрез две ярки метафорични сравнения, които също имат характера на пословици: “Както кривят нозете у хромия, тъй и притчата куца в устата на глупци” /Притчи 26:7/; “Каквото е бодил в ръката на пияница, такова е притча в устата на глупци” /Притчи 26:9/. Думата “кривят” в първия стих се превежда на някои места и като “висят”. В оригинал глаголът означава “да начерпя вода от кладенец”, което е предизвиквало много догадки при тълкуването му. Делич приема, че глаголът означава клатушкане /като ведро на въже/, и това се доближава до повечето съвременни преводи, които предполагат грешка в преписването на думата. Нокс превежда Вулгата по очарователен начин: “Дай на глупака позволение да говори, все едно прекрасни крака, които не могат да вървят” /Киднер, 2002, с. 199/. Което и тълкувание да приемем, смисълът е ясен: метафоричното сравнение е основано на противопоставяне и по-точно – на несъвместимост. А механизмът на метафоризацията се осъществява, като първо се поражда представата за нозете у хромия, които може сами по себе си да са нещо прекрасно, но не изпълняват функцията, за която са предназначени, и веднага след това тази представа се отнася към вече изградената ни представа за полезното предназначение на притчата. И когато прочетем сравнението, споменатата несъвместимост ни изумява – много по-силно, отколкото ако авторът просто ни беше споменал, че притчите не са подходящи за устата на глупеца.

Другият стих, който съдържа метафорично сравнение /26:9/, се превежда от Мофат така: “Като трънливи клони, размахвани от пияница”. В този стих думите на глупавия са представени, като се изтъква тяхната хаотичност. Безполезността е резултат от необмислената им употреба, както размахвания от пияния трънлив клон. Но трънливият клон извиква и друга представа – такива думи са необработени, груби. Те са в пълна противоположност с думите на мъдреците, описани в Еклисиаст 12:11 като остени и забити гвоздеи, защото гвоздеите са забити на точното място, в точното време, с една дума – мъдро.

За обществото глупакът е напаст. Добре е да бъде избягван. Той носи скръб, горчивина и неволя за своите родители: “Мъдър син радва баща си, а глупав син е тъга на майка си” /Притчи 10:1/; “Глупав син е скръб за баща си…” /Притчи 17:25/.

Втората дума, превеждана като глупак, има по-тъмни краски от първата. Глупакът се проявява чрез езика си – свадлив е и няма чувство за мярка. Всъщност той се характеризира с морална арогантност и лекомисленият му образ намира лаконичен израз в следната фраза: “Глупците се смеят над греха” /Притчи 14:9/.

Третата дума се среща рядко в книгата Притчи и носи само допълнителна семантична характеристика – глупакът се проявява и като простак.

Глупакът може да е и присмивател и така образът на присмивателя заема своето място в галерията на безумните. Подобно на своите събратя, той не е склонен да се поправи и точно това, а не липсата на интелигентност, блокира пътя му към мъдростта. Той вреди на другите съзнателно: “Развратните човеци бунтуват града, а мъдрите усмиряват бунта” /Притчи 29:8/. Що се отнася до присъдата, приготвена за него, последната и най-жестока присъда е голяма доза от собственото му “лекарство”: “Над кощунници Той /Бог/ се присмива…” /Притчи 3:34/ /Киднер, Притчи, 2002, с. 44/.

Едва ли може да се опише по-ярко окаяното състояние на глупавия от това, което четем в Притчи 27:22: “Грухай с черясло глупеца в чутура заедно със зърната, глупостта му не ще се отдели от него”. Основната идея, представена чрез тази цветиста метафора, е закоравялата глупост. Авторът има предвид, че дори глупецът да бъде счукан, стрит в хаван /това е оригиналното значение/, глупостта, която е пуснала толкова дълбоки корени в него, “не ще се отдели”. А като че ли самият глупец не изпитва желание да направи нещо, за да се промени. Тази негова характеристика е също метафорично описана от Еклисиаст: “Глупавият седи с кръстосани ръце и гризе плътта си” /4:5/. Конкретно това описание е противоположно на описанието в предния стих на същата глава на Еклисиаст, където се казва, че работата и постиженията в този свят предизвикват взаимна завист. За разлика от надпреварващите се в това житейско състезание за сполука, глупавият седи в абсолютно безделие и дори лентяйства /Итън, 2003, с. 132/.

На ленивеца, или на мързеливия, е отделено специално внимание в книгата Притчи. Той е трагикомична фигура поради своята животинска ленивост, нелепи извинения и крайна безпомощност. Ленивецът не просто се е изтегнал на леглото си, той е вързан за него. Метафорично казано, това звучи така: “Врата се върти на куките си, а ленивец – на леглото си” /Притчи 26:14/. Въртенето на вратата подсказва най-малкото монотонност. Няма по-добър начин да бъде описано ежедневието на ленивеца. Възторгът от духовитостта на този портрет трябва да бъде охладен от безпокойство при мисълта, че мързеливият последен ще разпознае своите черти тук: “Ленивец се мисли за по-мъдър от седмина…” /Притчи 26:16/. Освен че не се захваща с нищо и всичко, което иска, е малка отсрочка, той не довежда нищо, което все пак е подхванал, до край. Рядкото усилие, което полага в началото, се е оказало твърде голямо за него и така изпуска набелязаната жертва: “Ленивец свой лов не пече…” /Притчи 12:27/. Дори ястието му изстива: “Мързеливец потапя ръка в блюдото и не иска да я подигне до устата си” /Притчи 19:24/. Макар и хиперболизирано, това описание на ленивия доказва, че последствията от поведение като неговото са пагубни. Такъв човек става неспособен да посрещне обстоятелствата. В крайна сметка, той е неспокоен и безпомощен относно собствените си дела /пътят му е като трънен плет – Притчи 15:19/.

В книгата Притчи авторът смята, че е важно да даде урок на ленивеца. Класически пример за трудолюбие е този на мравката. Това е и съветът на автора: “Иди при мравката, ленивецо, виж нейната работа и бъди мъдър” /Притчи 6:6/. Мравката няма нужда никой да я надзирава, за разлика от мързеливия. Подобно на Фараона от Иеремия 46:17, той пропуска определеното време. Този урок обаче идва твърде късно. Той се събужда внезапно, за да открие, че бедността го е налегнала и с нея не може да се спори: “…и ще дойде сиромашията ти като пътник, и немотията ти като разбойник” /Притчи 6:11/. Образът на разбойника, на грабителя носи смисъла на неочакваност. Това е и целта на метафората – да изтъкне този признак. За това спомага, разбира се, и непосредственият контекст, в който тя е употребена. Освен това широкият контекст също я предполага. Образът на крадеца, който идва неочаквано, срещаме на много места в Библията; на всички тези места смисълът е сходен. Във второто съборно послание на свети апостол Петър, трета глава, десетия стих се казва: “И ще дойде денят Господен, както крадец идва нощем…”. Същото се казва и в 1 Солунци 5:2: “…денят Господен ще дойде тъй, както крадец нощя”. В Откровение 16:15 е казано следното: “Ето, Аз ида като крадец: блажен е, който бди и пази дрехите си, за да не ходи гол…”. Това е един от многото постоянни метафорични образи в библейския текст.

От богатата образна система на книгата Притчи можем да си направим много изводи. Един от тях е, че всички образи – проявления на неразумния човек – са пример за този, който се е отклонил от правия път. А отклонилият се става зломислител. Зломислителят пък неминуемо е злосторник. Литературата на мъдростта не спира да предупреждава именно за този път, който поема всеки отклонил се от мъдростта. Дори мъдрият Соломон не успя да се предпази от изкушението: “…ти наклони бедрата си към жени и с тялото си тям се пороби…” /Сир. 47:22/. Чудесно представя същността на прегрешението метафората в този стих. Бедрата и скутът се свързват с греха на прелюбодейството, защото в Стария завет бедрото е символ на потомството, то е “люлката на живота”. Соломон беше мъдър, но не устоя да запази скута си от жените. Пускайки ги в своя скут, той покварява цялото си тяло. Метонимичният пренос допълва впечатлението за примките на греха, който се докосва до човека, след което постепенно обхваща цялото му естество. Така грехът обхвана Соломон и славата му: “…ти тури петно върху славата си…” /Сир. 47:23/. Щом като грехът застига и мъдрия Соломон, какво остава за обикновените хора!

Никой не може да претендира, че не е предупреден за съдбата на безчестника. “Не стъпяй в пътеката на нечестивите…защото те ядат хляб от беззаконие и пият вино от грабеж”. Това е горещият съвет на Притчи /4:14, 17/. Веднъж тръгвал по пътя на беззаконието, неправедният се опиянява. Храната, която го поддържа жив, е нечиста. Виното, което дори е олицетворено в един друг стих, е символ на разпътничеството, на разврата. В метафоричен смисъл самият хляб, който храни нечестивия, е беззаконие, а виното – грабеж, който сам по себе си опиянява. Сравненията със земеделските дейности имат място и тук, като представят метафорично пътя на неправедния. Това е така, защото почти всяка дейност в живота на човека би могла да се сравни с труда на земеделеца. Иисус, син Сирахов, предупреждава: “Синко, не сей по браздите на неправдата…” /Сир. 7:3/. Всички знаят поговорката: “Каквото посееш, това ще и да пожънеш”. Тази поговорка е основана на библейската мъдрост. Става дума за една основна библейска истина, заложена както в Стария, така и в Новия завет. Иисус Христос влага в нея още по-дълбоко значение от това, което откриваме в Стария завет. В конкретния случай авторът насочва мисълта към тази истина, като казва, че този, който сее неправда, ще пожъне погибел. Дори ако неправедният сеяч мисли, че ще остане безнаказан, “гневът не закъснява”, а “наказанието на нечестивия е огън и червей” /Сир. 7:19/. Червеят разяжда тленното, а огънят обгръща нетленното, което е още по-страшно, защото нетленното няма да умре. Праведният, ако иска да остане такъв, трябва да се пази много, защото макар и да е убеден в своята праведност, нечестивият е хитър като змия /основната характеристика на сатана/. Същото се отнася и до греха му, затова авторът продължава да настоява: “Бягай от грях като от змия; защото, ако се до него приближиш, ще те ухапе” /Сир. 21:2/.

Пластичният език на библейската литература на мъдростта ни е оставил цяла галерия от характеристики на неправедния, както е и с много други образи, като той е обрисуван с помощта на изобилие от метафори. Те са предимно глаголни, което превръща греха от обект в субект, който преследва, слага капани, държи, дори разяжда и унищожава, а в крайна сметка – изпраща в преизподнята. Беззаконникът не е хванат насилствено, а поради собствените си беззакония и “връзките на греха му го държат” /Притчи 5:22/. Много от метафорите, характеризиращи грешника, сътворяват един образ на непрестанно движещ се човек, който, захласнат в неправедния си път, “пасе ветрове”, “оставил е пътя към своето лозе и се лута по пътечките на нивата си”, “преминава през безводна пустиня и земя, обречена да жадува”, “с ръце събира безплодие” /Притчи 9:12/. С една дума, този, който “се крепи на лъжа”, се лута. Той не може да намери правилния път – отново същата метафора, всичко води към нея. Лутането, в крайна сметка, е между мъдростта и глупостта.

Нечестивият може и да се е заблуждавал относно бъдещето си, но в Премъдрост Соломонова за него се казва, че “надеждата му изчезва като прах, отнасян от вятъра, и като ситен скреж, разнасян от бурята, и като дим, развяван от вятъра, и преминава като спомен за еднодневен гост” /5:14/. Метафорите само в този стих образуват синонимен ред. Всички образи водят до същата идея – лутането. Както е лутане житейският път на неправедния, така и надеждата му не е твърдо закрепена.

Не по-малко метафорично е изобразено всичко, което ще застигне този, който се е отклонил от правия път / пътя към мъдростта/. “Човек, който се е отбил от пътя на разума, ще се настани в събранието на мъртъвците” /Притчи 21:16/. Рано или късно, той ще достигне до своята гибел, при това – изгубил всякаква самостоятелност /”в събранието”/. Цялата четвърта глава на Премъдрост Соломонова е посветена на сетнината на неправедните. С тях накрая ще се разправя сам Господ: “…и след това ще бъдат безчестен труп и позор между умрелите навеки, защото Той ще ги повали да паднат ничком безгласно, - ще ги разтърси от основи, и те най-сетне ще запустеят, ще бъдат в скърби, и споменът им ще загине/…/техните беззакония ще ги осъдят в лицето им” /Премъдрост 4:19-20/. Цялото изображение създава представа за брулене на дърво. По асоциативен път тези метафори отпращат към други – онези, които описват грешника като растение, чиито корени са на канара, или пък вплетени в скалите, неподвижни и т. н. Смисълът е ясен: коренът на неправдата е нестабилен /за разлика от корена на безсмъртие – познаването на Бога, Премъдрост 15:3/ и неправедният ще бъде унищожен, както нестабилният корен бива изтръгнат. Защото Господ няма да го остави ненаказан: “ще се дири от него дългът на душата му” /Премъдрост 15:8/. Грешникът е длъжник, и то много по-окаян от този, чийто дълг е материален, защото душата му е задлъжняла. Господ взима дълга си и това за смъртния човек е страшно. Така го описва и Иисус, син Сирахов, използвайки едно метафорично сравнение: “…гоненият от Господа, като гледа с очи и като пъшка, прилича на скопец, който прегръща девица и въздиша” /Сир. 30:20-21/. Никой не може да оцени в пълнота нещо, ако не го изгуби. Това е смисълът на метафората. Скопецът обаче е блед образ на лишения от нещо ценно, защото попадналият в преизподнята ще бъде лишен не от нещо друго, а от Божието присъствие, от всичко, което му придава смисъл.

Йов описва по свой си начин участта на нечестивите. За светогледа на Йов ще стане дума по-нататък, но тук ще споменем само някои метафори, които са използвани в книгата, за да се изобрази тази участ. Всички откъси са силно експресивни, защото са част от напрегнатия диалог, който изгражда структурата на книгата, и защото съставляват една аргументация, която цели да въздейства силно. В резултат думите зазвучават дори поетично. В двадесет и седмата глава се казва, че богатството на неправедния ще бъде разграбено. Стабилната му къща ще се окаже крехка като колибата, която си сглобява пъдарят на полето /18 ст./. Неправедният гради къщата си като молец /18 ст./. Молците обаче не си строят домове. Възможно е това да е пример за нестабилност /вж. 4:19: “…онези, които обитават жилища от кал”/. По-старите преводи на текста вече са усвоили тълкуването “като мрежа на паяк”. По-съвременните преводи предлагат “като птиче гнездо” /Андерсен, 2004, с. 352/. Това е смисълът на метафорите “нощем ще го грабне буря” /Йов 27:20/; “ще го дигне източен вятър и понесе, и бързо ще литне с него” /27:21/. При този низ от метафори настъпва объркване в края на двадесет и седмата глава, понеже същият човек, чието тяло се носи безпомощно от вихъра, все пак се опитва да избяга от ужас пред него, а в стих 23 се казва: “Ще плеснат ръце след него и ще му подсвирнат от мястото му”. Еврейските поети често използват началния и последния стих като рамка. Тази практика ни позволява да свържем стихове 23 и 13 /”Ето участта от Бога за беззаконника и наследието, което потисниците получават от Вседържителя”/. Така разпознаваме, че зад изброените бедствия стои Бог /а не източният вятър/ и именно Той пляска с длани и “подсвирва” /в друг превод – “свисти”/. Макар че пляскането понякога изразява гняв /Числа 24:10/, а съскането – ужас /Иеремия 49:17/, и двете действия могат да са също така израз на осмиване /Плач Иеремиев 2:15/. А в Стария завет осмиването на нечестивия често се възприема като най-подходящото наказание за него /Андерсен, 2004, с. 353/.

Смъртта на безбожните ще бъде преждевременна: “…ръцете му ще върнат, каквото е ограбил. Костите му са пълни с греховете на младините му, и с него ще легнат те в пръстта” /Йов 20:11/. Беззаконието дотолкова е обсебило грешника, че е пропило и костите му. Бог използва собственото нечестие на човека, за да предизвика неговото падение. Като рисува изключително жива картина, Софар описва как вкусната храна, на която толкова лакомо се наслаждават богатите хора, ще се превърне в отрова в стомаха им и ще ги кара да повръщат: “Ако злото е сладко в устата му, и той го крие под езика си, пази и го не хвърля, а го държи в устата си, - то тая негова храна в утробата му ще се превърне на аспидова жлъчка вътре в него. Ще изблюва имота, що е гълтал: Бог ще го изтръгне из корема му. Змийна отрова смучи той; езикът на ехидна ще го умъртви. Няма да види потоци и реки от мед и мляко. Спечеленото с труд ще върне, не ще погълне; според имота му ще стане и разплатата му, а той не ще се зарадва” /Йов 20:12-18/. В оригинала седемте реда на поемата от стихове 12-18 имат интроверсна схема: А-Б-В-Г-В’-Б’-А’. Това обяснява наличието на споменаването за змийската отрова преди /14 ст./ и след /16 ст./ кулминацията в 15-ти стих, където с тежест се появява името на Бога. След като сме открили, че поемата има такава спретната структура, вече не е необходимо да възприемаме змийското ухапване като различно наказание от отравянето /което също е стилистична фигура/. Също така не трябва да се притесняваме от смисловата трудност, че усойницата не хапе с езика си /Андерсен, 2004, с. 312/.

В петнадесетата глава на Йов авторът описва нечестивия, като го характеризира с помощта на различни метафори. В 23-ия стих се казва: “За късче хляб скита се навред; знае, че вече е готов, в ръцете му е денят на тъмата”. Тъмата обикновено означава мрачна смърт. Разширената метафора в този стих оценъчно изтъква на преден план така широко разгърнатата в старозаветната литература на мъдростта тема за сетнината. Още докато съгрешава, още тук, на земята, той вече държи в ръцете си, с други думи – вече е негов дял, наказанието – живота в тъмнина. В един от преводите този стих гласи: “той е изхвърлен като храна за лешояди”. Съдбата на такъв човек би била още един знак за Божественото възмездие. Следователно не просто опасността, а смъртта го ужасява като ден на тъмнината /Андерсен, 2004, с. 288/. В Йов 15:27 нечестивият е обрисуван като човек, който обича да си угажда. Силното внушение е постигнато отново по метафоричен път, и то с много цветиста метафора: “защото си е покрил лицето с маста си и си е затлъстил бедрата”. Според някои преводачи в стиха се казва, че страните на неправедния се подуват от мазнина. Ако не беше използвана метафора, този стих нямаше да произведе същото впечатление – не само на физическа, но и на духовна леност. Читателят има усещането, че тази мас, покриваща и лицето, пречи на ясния поглед, на трезвото поведение.

В края на петнадесетата глава на Йов художественото майсторство на автора изобразява Елифаз, като се основава на собствената му реч. Това е и обяснението за смесването на метафорите в този откъс. Целта на автора най-вероятно е да представи натруфеното многоглаголстване на Елифаз още по-нелепо. Нечестивите приличат на палми, лози и маслини, които така и не произвеждат плод /Андерсен, 2004, с. 289/. Това е един от многото примери как метафорите осъществяват авторовата интенция, защото метафората поначало притежава голям въздействен потенциал.

Напълно противоположна е участта на праведния. Неговият живот и преимуществата му заемат важно място в тематичната структура на старозаветния корпус, посветен на мъдростта. Праведният е ключова фигура и е изобразен като възлов образ. Праведността е крайната цел на всички, които се стремят към мъдрост.

На първо място, дадено ни е уверение, че за праведния е приготвена награда, която го ползва още в тази живот: “Спомни си, погивал ли е някой невинен, и де праведните са бивали изкоренявани?” /Йов 4:7/. Това е убеждението на традиционната мъдрост. Праведният, сравняван, както и много други образи, с дърво, което се разлиства и дава плод, има здрав корен. Това е в противовес с описанието на неправедния корен, който е оплетен в скала, повърхностен. Библейската литература на мъдростта разполага с един разработен метафоричен арсенал, с помощта на който изобразява дяла на праведния. Той носи общия семантичен компонент плодовитост. Старозаветният човек е убеден, че този, който се бои от Бога и спазва заповедите Му, ще бъде благословен. Това най-често се разбира като плодовитост и обяснява грандиозната изненада на Йов, на когото първо е отнета плодовитостта в лицето на добитъка и децата му. Конкретните метафори, предимно именни, с които авторите си служат, за да внушат по-емоционално тази идея, са лозата, дървото, маслината, коренът, клоните и т. н. Псалм 127 е едно такова изображение на дяла на праведния. Човекът, който се бои от Бога, “ще яде от труда на ръцете си”. Веднага авторът преминава към конкретното измерение: “Жена ти в твоя дом ще бъде като плодовита лоза; синовете ти – като маслинени клони около твоята трапеза…” /Псалм 127:3/.

Този псалм е един от “псалмите на мъдростта”, наречени така заради тематичната и образна близост до останалата старозаветна литература на мъдростта. В него тихото благословение на един подреден живот е проследено от центъра навън, докато окото преминава от благочестивия човек към неговото семейство и накрая към Израел. Това е простата набожност с естествения й плод от стабилност и мир. Лозата е символ не само на плодородие, но също на сексуален чар и на празничност. Съпругата е в дома, което е в забележителен контраст с онова, което се казва за изневеряващата съпруга в Притчи 7:11: “бъбрива и необуздана, нозете й се не спират вкъщи”. В псалма привлекателността на тази съпруга съответства на нейната вярност. Синовете около трапезата са надеждата и обещанието за бъдещето. Простотата на образа “маслинени клони” е не по-малко фотографична от “стрелите” в Псалм 126:4 /”Каквото са стрелите в ръката на силния, това са младите синове”/. В двата псалма тези два аспекта или етапа на младостта – като нежен израстък, за който трябва да се грижим, и като въплъщение на огнената жар – са допълващи се образи /Киднер, Псалми, 2002, с. 552/. Благодарение на метафорите домът на праведния се превръща в един цял образен свят, който носи идеите, характерни и за другите книги на мъдростта. Проследяването дори само на метафорите помага за откриването на интертекстуалните връзки в разглеждания корпус от книги.

Книгата Притчи, както можем да се досетим, изобразява праведния, като обръща внимание предимно на словото му. За това стана въпрос и във връзка с мъдростта. Устата на праведния са извор на живот, езикът му е сравнен със сребро.

Особено място се отделя на праведната жена. Тя е богатство за мъжа, който я намери. Сравнена е метафорично с кладенец /отново връзка с метафората за водата, извора/, който обаче трябва да бъде собственост единствено на законния съпруг. Образът на праведната жена е противопоставен на прелъстителката, но понеже за тяхното виртуозно художествено изобразяване ще стане дума по-късно, сега ще разгледаме само някои аспекти на образа на праведната и образа на неправедната жена. Контрастното им представяне е подсилено емоционално от струпването на множество метафори на едно място. Още в началото на петата глава на Притчи младежът /най-вероятният адресат/ е предупреден да се старае устата му да завардят знание. Това контрастира на медените устни в стих 3 – младежът трябва да се защити от тях, защото онзи, който говори истината, бързо ще открие измамата у привидно сладкодумния. Сетнините на неправедната жена са “горчиви като пелин” /Притчи 5:4/; стъпките й водят към преизподнята /5:5/. В Стария завет думите смърт и живот /пети и шести стих/ означават много повече от несъществуване или съществуване. От третата глава на Битие насам тези думи имат по-скоро качествен смисъл, който е по-пълно обяснен в Новия завет /Киднер, Притчи, 2002, с. 78/. Втората част на главата зазвучава изключително поетично, напомняща за поетичността на книгата Песен на песните. Става дума за любовта между съпрузите. В стих 19 жената е сравнена с либава кошута и прекрасна сърна. И кошутата, и сърната пораждат представа за смирение и плахост. Това са важни качества на праведната жена. За разлика от нея, неправедната, прелюбодейката прелъстява с речта си и съгрешава с тялото си. Повторението на метафората, сравняваща пътя й с пътя към преизподнята, заявява още по-убедително важността на спазването на тази заповед – да се пазиш от чуждата жена. Не по-малко лоша е и свадливата, бъбривата жена. Тя е сравнена с капчук. Смисълът на метафората е този, че устата й не може да бъде спряна.

Истинското въплъщение на мъдростта и силата обаче е самият Бог. Той е великият Творец на всичко и крайният съдник. Една от най-големите групи метафори в литературата на мъдростта характеризира образа на Бога и най-вече делата Му. Може би най-поетично и завладяващо това прави авторът на книгата Йов. В деветата глава той оставя страдащия Йов да възхвали Бога и възхвалата е истинска, защото излиза от устата на един човек, който се намира в житейска тиня /стих 31/. Вярата му все още е непокътната, въпреки че е бил запокитен в мрака. Неговият проблем е, че не може да види Бога /стих 11/. Въпросът на Йов е “как”, повтарян отново и отново: как да представи оправданието си пред Бога. Той знае, че не може да си осигури такава защита и да манипулира Създателя си. Богът на Йов е твърде велик. Затова страдалецът придава на въпроса си правилни измерения, като изброява надълго и нашироко необятната Божия мощ в творението и неоспоримия Му суверенитет да съди света. Неговата поема е възвишена лирика, която принадлежи към традицията на големите литургични възпявания на Божиите дела в книгата Псалми /напр. Псалм 146/, в Амос, в Исая и др. Първата глава на Битие също не е далеч от тази поредица, макар че Йов 9-та глава представлява калейдоскоп от няколко обособени разказа на Сътворението /Андерсен, 2004, с. 237/. Бог премества планините, помества земята от мястото й – стълбовете й треперят, говори на слънцето, слага печат на звездите; Бог сам простира небесата и ходи по морското висине /Йов 9:5-8/. Не по-малко въздействена и метафорична е поемата за сътворяването на човека – шедьовъра на най-великия Творец. Тя се намира в Йов 10. Авторът използва три или четири напълно различни образа от света на технологията, за да разкаже историята на произхода на човека: “Спомни си, че си ме изработил като глина”; “не Ти ли ме изля като мляко”; “с кожа и плът ме облече” /Йов 10: 9-11/. В единадесетия стих се използва за сравнение изкуството на тъкача. Най-живата от четирите картини – оформянето на тялото, представено чрез произвеждането на сирене /стих 10/ - се среща единствено тук в Стария завет. Най-неясна е картината на творческия процес в стих 8. Тъй като грънчарството и плетенето вече се срещат в други илюстрации, някои коментатори предполагат, че става дума за формоване, резбарство или дърводелство. Всички тези занаяти са обединени от предварителния дизайн и внимателното изработване на предмети, които ще влязат в употреба. Неприкритият усет към изящното у Йов дава израз на убеждението му, че по подобен начин и Бог се е водел от напълно разумен и добронамерен план при “изработването” на човека. Самото създаване на хората е действие, което изразява посвещението на Бога.

Не можем да подминем и един от най-очарователните космологически пасажи в цялата Библия – Йов 26. Изброяват се над дванадесет отделни елемента: земя, вода, облак, небе и т. н. Понякога те се наричат с имената, с които са познати в древната митология. Някои от тези елементи се срещат и в Битие, но това е едно друго описание на Сътворението, като се имат предвид изразните средства. Например, отделянето на светлината от тъмнината се среща в Битие, но там липсва архитектурната метафора за “небесните стълбове” /стих 11/, както и очертаването на план в кръг /стих 10/ с някакъв космически транспортир: “Прострял е Той север над празнотата, окачил е земята на нищо. Той заключва водите в облаците Си, и облакът под тях се не разтваря. Поставил е престола Си и е прострял над него Своя облак. Прокарал е черта над водната повърхност, до предела между светлината и тъмата. Стълбовете небесни треперят и се ужасяват от Неговите трясъци. Със силата Си вълнува морето и с разума Си поразява дързостта му” /Йов 26:7-12/. Северът, чието име е Цафон – използвано в някои преводи, ни препраща към прастарите ханаански /и дори може би египетски и шумерски/ разкази за Сътворението. Общите неща между тази поема и Битие 1 глава като че ли тук се изреждат точно в обратна последователност. Това показва, че пасажът не е разказ за Сътворението, а по-скоро букет от изрази, внесени от най-различни традиции /Андерсен, 2004, с. 345/. Величието на Бога и Неговите дела са изобразени и в други книги на мъдростта като Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, Премъдрост Соломонова, Притчи, но никъде другаде изображението не е така поетично, толкова метафорично и завладяващо. То обхваща всички сетива. Можем да видим мислено великите Божии дела, да чуем Неговите “трясъци”, дори да почувстваме осезателно Неговото всеприсъствие. Една словесна изящност и творчески финес изпълват тези описания – черти, характерни в много по-голяма степен за книгите Йов и Еклисиаст, отколкото за останалите книги на мъдростта. Затова именно в тях е заложен и контрастът между Божието величие и несъвършенството на човека, който, макар и замислен съвършен, чрез греха си се обрича на привременност. Това може би разбира най-добре Йов – страдащият праведник. В живота му идва момент, в който се замисля за това. Именно Йов е граничният образ между традиционната мъдрост и преосмислената мъдрост – мъдростта на един друг житейски опит и светоглед.

Старозаветната книга Йов е един от най-висшите приноси на човешкия ум към живия Бог, както и един от най-добрите подаръци от Бога към хората. Дръзновеното богословие и мащабът на интелектуалните търсения в нея винаги ще смайват читателя. Йов е изумителна книга с широкия обхват на идеите, с пространното изучаване на човешкия опит, с интензивността на чувствата, с величествената представа за Бога и, не на последно място, с превъзходството на литературните форми. Със замах тя изследва сложността на битието, като търси мястото в Божия свят не само на хората, а и на животните. Тя докосва дълбините на човешкото отчаяние, гнева от нравственото безчестие и ужаса от това да бъдеш изоставен от Бога. От агонията на един човек книгата се простира към тайнствеността на Божието естество, недостижимо за никакви слова и обяснения. Единствено себеразкриването на Бога в края на историята може да донесе радост на Йов. А когато всичко приключва, тайнствеността на Бога не се е разсеяла. Той се разкрива в Своята скритост и по този начин остава обект на страхопочитание, поклонение и любов /Андерсен, 2004, с. 26/. Сюжетът, образната система, формата и структурата на книгата са благодатна почва за безкрайни изследвания. Затова ще набележим съвсем накратко основните теми и образи, характерни за книгата Йов, като се спрем по-конкретно на метафорите, които спомагат за по-пълното разгръщане на идейната и образна система на този неповторим текст.

Книгата Йов подхожда към идеологията на Притчи от друга гледна точка. Тя е основно развенчаване на доктрината за възмездието. В идейния формат на Притчи човек като Йов е невъзможен. Ако той е истински праведен, несъмнено ще намери живот, богатство и здраве. Ако страда, значи е един от грешните и безумните. Книгата обаче не подкопава изцяло принципа на възмездието, защото краят на разказа ни представя Йов набожен и живеещ в изобилие. Но веднъж отправено към този принцип, успешното предизвикателство го обезсилва. Книгата доказва, че критерият за определянето на човека като благочестив е моралното качество на живота му, а не случайни обстоятелства. В същото време тя иска да ни каже, че религиозният живот не се изразява само в пасивно примирение с нещастията, а включва и куража да отправиш предизвикателството си към Бога.

Въпреки че Йов се различава от теологичното разбиране за възмездието, изложено в книгата Притчи, книгата заема своето заслужено място в корпуса на литературата на мъдростта заради косвеното поучение, което съдържа, относно това как страдащият да живее праведно.

Най-вече в тази книга авторът си служи с множество образни средства, за да покаже на читателя до каква степен човекът е несъвършен. Той използва метафори, които оприличават живота на различни кратковременни неща в този свят: “животът ми е духване” /Йов 7:7/; “нашите дни на земята са сянка” /Йов 8:9/; “човек е червей” /Йов 25:6/; “синът човешки е молец” /Йов 25:6/. Това са примери за метафори, които са характерни за целия библейски текст. Можем да кажем, че те са едни от любимите на библейския автор. Сянката е израз на нещо привременно, духването, характерно за неуловимостта и “своеволието” на вятъра, е пренесено към живота и така изтъква по образен начин невъзможността на човека да контролира живота си, защото друг има силата да го даде и отнеме. Молецът присъства и в Новия завет, както и на още едно място в Йов /4:19/. Има се предвид един от различните видове молци в Палестина, който прояжда тъканите /Библейски речник, 1994, с. 339/. В Лука 12:33 /”Пригответе си кесии, които да не овехтяват, съкровище на небесата, което да се не изчерпя, където крадец не приближава, и което молец не поврежда…”/ молецът също е символ на тленното, привременното, несъвършеното. Несъвършенството на човека го прави лесна плячка на страданието. Какво е творението пред Твореца? Червей – метафора, която се е превърнала в общоезикова. Това признава още преди хиляди години страдащият Йов: “…гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна” /Йов 1:21/. Утробата е входът към живота, затова, отчаян и напълно безнадежден, Йов ще каже: “…да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек! Оня ден да бъде тъмнина; да го не подири Бог отгоре и да не изгрее над него светлина/…/Оная нощ, - тъмнина да я обладае, да се не сметне между дните на годината, да не влезе в броя на месеците!” /Йов 3:3-6/. Този изпъстрен с метафори пасаж е може би най-образната клетва, с която отчаяният несъвършен човек може да прокълне целия си живот. В откъса се отдалечаваме от приповдигнатостта на епичността, характерна за пролога, и се отдаваме на драматичността в поезията, от външното описание на страданието навлизаме в дебрите на вътрешните преживявания на Йов. Тази въздействаща поема е основана на бързото движение от миналото към бъдещето, от преживяванията на Йов към опитността на цялото човечество. Мисълта се разгръща от проклятие, което Йов изрича за деня, в който се е родил /3-10/, през пожеланието изобщо да не се е раждал /11-19/, до финалния въпрос защо изобщо са дадени дни на страдащите /20-26/. Йов започва своето проклятие с иронична перифраза на едни от първите думи при Сътворението: “да бъде светлина” /Битие 1:3/. Това не е жест на предизвикателство към Бог, а болката на човек, който намира, че сътворяването му противоречи на твърдението “беше твърде добро” /Битие 1/.

С израза “да го не подири Бог” Йов изказва своето убеждение, че всеки ден бива повикан в съществувание чрез подновената Божия повеля “Да бъде светлина!”. В Йов 38:12 Бог описва зазоряването чрез метафори: “давал ли си заповед на утринта”, “посочвал ли си на зората мястото й”. По същия начин в Исая 40:26 Господ нарича по име висините небесни. Какво означава денят да бъде помрачен от тъмнината? Ако на деня Бог не дари светлината, той остава във властта на тъмнината, на силата на хаоса, който е властвал над вселената преди /Битие 1:2/. Би могло да се интерпретира и така: тъмнината би откупила отново властта си над деня.

Праисторическата тъмнина е представена чрез израза “смъртна сянка” /3:5а/, понеже светлината е живот /стихове 16, 20, 23/, а тъмнината – смърт /10:21-22; 23:17/. Една от най-интересните метафори в откъса е обладаването на нощта от тъмнината. Един от английските преводи на този стих гласи: “А онази нощ нека тъмнината да я сграбчи /властва върху нея, превземе, възползва се от нея…”. Проклятието, отправено тук към нощта, наистина се отнася за деня, в който Йов е роден. Смисълът не е, че Йов желае този ден да се премахне от календара занапред или че той не иска повече да си спомня лошото, което се е случило тогава, а по-скоро че той желае изобщо да не е бил зачеван. Ако тъмнината тук, както и на други места в Йов, означава тъмнината на ада /10:22; 28:3; може би дори 23:17; 30:26/, зловеща тъмнина, по-страшна от самата нощ, тогава идеята е, че нощта може да бъде грабната от тъмнината на подземното царство и никога не би могла да роди такова утвърждаващо живота събитие като зачеването. След богатото на метафори проклятие Йов отправя съвсем конкретно обвинение срещу нощта на зачеването си: единствената нейна “вина” е, че е позволила това зачеване да се случи и така Йов е “хвърлен” в един живот, в който ще последват само страдания и беди. Бог е единственият, Който отваря и затваря майчината утроба, така че ако я затвори, да не бъде заченат човек /за отварянето на утробата – Битие 29:31; 30:22; за затварянето – 1 Царства 1:5, 6 и Битие 16:2; 20:18/.

Тук обаче темата е нощта. Тя е имала силата да предотврати зачеването на Йов, но не се е възползвала от нея. Затова Йов предпочита онази нощ да бъде покрита от мрачната сянка на смъртта.

Затварянето на вратата със сигурност се отнася до зачеването. Затварянето на вратите в Стария завет се използва повече за да се обозначи предпазването от влизане, отколкото от излизане /Битие 19:10; Исая 45:1, сравни Йов 38:8/. Тъгата на Йов не е просто някакво вътрешно субективно преживяване на скръб, а едно обективно състояние, което причинява скръб /5:6,7; 7:3; 11:16; 16:2/. Това състояние е противоположно на спокойствието, за което той копнее.

Третата глава на Йов е един от многото примери за богатството на образния език, с който е изобразено Йововото страдание. Най-вече чрез речта на героите /на Йов и неговите приятели/ авторът представя основните идеи на книгата. Той сътворява една истинска поезия на риданието, като не щади образни средства, с които да докосне сърцето на читателя, за да почувства той цялото свое несъвършенство и в същото време цялото свое достойнство в позицията си пред върховния Създател. Защото, за разлика от разбирането на книгите Притчи, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, човекът, независимо каква степен на мъдрост е постигнал, може да се изправи пред своя Бог и да отправи директни въпроси и предизвикателства към Него. Това е един нов светогледен етап в литературата на мъдростта. Праведният не е задължително благоденстващ. Той може да бъде постигнат от страдание. Отговор за причините на това страдание така и не е даден в книгата Йов, въпреки че тя усърдно го търси. Но става ясно, че в срещата с Бога, в искрения разговор с Него човек може да намери утеха, дори ако страда. Книгата завършва с картината на отново благословения Йов, който умира сит и възмезден. Някои биха казали, че многото проблеми – за страданието, за моралния ред в света, за справедливостта на Бога – не са разрешени. Но единственото разрешение, което е изобщо достъпно за нашия несъвършен ум и грешна природа, сочи към Бога. Единствено Той може да изпраща такова страдание. Никой, който вече е изпитал Неговия жезъл, не би тръгнал по същия път, но и никой, който е извървял заедно с Йов пътя до “крайната цел на Господа” /Иаков 5:11/, не би заменил това преживяване за нищо друго. Тялото на Иисус завинаги ще носи белезите на разпятието и именно те са Неговата основна слава. Ако страданието на Йов е само ранен намек за великия Страдалец, за Неговите последователи остава да вземат участие в страданията Му /Филипяни 3:10/ и с радост да “подпълнят недостига от скърби Христови” /Колосяни 1:24/. Защото Христос е първият Пътешественик в това отношение, “мъж на скърби и изпитал недъзи” /Исая 53:3/. Неговата Гетсимания е преживяване на човек, но то превъзхожда всички останали по интензивност и целебна сила. Онова, за което Йов сляпо копнее, се изпълнява в действителност. Самият Бог се е присъединил към нас в нашия ад на самота и е извоювал нова пълнота чрез онова, което е изтърпял. Фактът, че самият Господ е прегърнал и поел върху Себе Си незаслужените последствия на всяко зло, е окончателният отговор за библейския Йов, както и за всеки друг Йов от човечеството. Като невинен страдалец Йов всъщност е спътник на Бога /Андерсен, 2004, с. 124/.

Проблемите на мъдростта обаче се задълбочават. Със свои въпроси пред нас се изправя Проповедникът – Еклисиаст. Въплъщение на мъдрост и опит, на царственост и пресита, той е най-голямото предизвикателство, отправено към традиционната мъдрост. “Всичко е суета”: и трудът, и радостите, и надеждите, и богатството, и преситата с блага, и царуването, и дори мъдростта. Как ще отговори на тези твърдения книгата Притчи?

Основният тълкувателен проблем на Еклисиаст е да бъдат разбрани правилно привидните вътрешни противоречия и превратности на мисълта. На моменти Проповедникът изглежда тъжен, песимистично настроен. На други места ни подтиква да се радваме на живота. Аргументите и отношението му към израелската ортодоксалност изглеждат двусмислени /Итън, 2003, с. 50/. Затова книгата е една от най-риторичните библейски книги. Отново само в основни линии ще се опитаме да набележим най-важните теми и идеи, съставящи сложния скелет и трудната за анализ структура на книгата Еклисиаст.

Мотото на книгата гласи: “Суета на суетите, каза Еклисиаст, суета на суетите – всичко е суета!” /Екл. 1:2/. Думата “суета” в буквален превод означава “въздух”, “пара”; обозначава отсъствие, липса на някаква материя, мимолетност, липса на някакъв резултат /в съчетание с “гонене на вятъра” в 1:14/. Повтореният израз е едно идиоматично преувеличение.

Оттук се извличат и другите значения като краткотрайност / на човешкия живот/, празнота и безплодие и дори измама /във връзка с идолите/. Основното значение е негативно – безсмисленост, безплодност.

Терминът е използван във връзка с труда и резултатите от него /2:11; 6:2/, радостта /2:1; 6:9/, мъдростта /2:15/, говоренето /6:11/, човешкото съществуване /2:12/, смъртта /”тъмните дни”, 11:8/, несправедливата отплата /8:14/. Всички тези понятия са ключови за книгата и са представени по различен начин от традиционното разбиране за тях, но са необятни източници на интерпретация и не могат да бъдат обхванати в това изследване. Фокс смята, че думата “суета” означава очевидната нелогичност и липса на смисъл. Това се различава от “неразбираем”. Изглежда крайно да търсим в Еклисиаст категории като рационално/ирационално. Такова различаване не е присъщо на автора. Вместо това авторът използва простите глаголи “зная”, “не зная”. Д. Мичъл е склонен да гледа на Кохелет като на скептик, но не като на песимист. Суетата безпощадно изпълва цялата книга. Богатството, трудът, мъдростта, самият живот – всичко е проучено и в него не е намерен истинският смисъл. Критерият на автора дори е може би по-краен, отколкото някои си мислят. Основният критерий за неговата оценка е фактът на смъртта; тя хвърля една съдбоносна сянка върху човешкия живот. Мъдрият умира като глупавия /2:10/! Някой може да се съгласи с Проповедника и да се възползва от възможностите да се наслади на удоволствията /2:24; 3:12, 22; 8:15/. Но ситуацията не намира изход по този начин. Той се стреми само към едно “временно споразумение” с този свят. Съвременният човек може да погледне на проблема по-широко и да направи заключение, че човешкият род не е нещастен. Но не към такава релативност се стреми Проповедникът. Той изхожда от контекста на библейската мисъл и богословие.

С изящен образен език, изключително богатство от образни средства и подчертана поетичност авторът създава едно неповторимо философско и богословско изложение на разбиранията на един преситен и богат на опитности човек. Много от изразите му звучат като пословици: “Който е още между живите, има още надежда, понеже и куче живо е по-добре, нежели мъртъв лъв” /Екл. 9:4/. Това е характерният стил на Проповедника. Той тръгва от конкретните наблюдения и ги превръща в общовалидни истини. Посланието към читателя е толкова силно, че докосва сърцето му и преобръща убежденията му. Апелът на автора е силно експресивен и емоционален: “Всичко, що може да върши ръката ти, според силите си върши; защото в гроба, където ще идеш, няма ни работа, ни мислене, ни знание, ни мъдрост” /Екл. 9:10/.

Една от най-интересно разгърнатите теми е тази за човешкия труд. С нея са свързани ключовите думи “полза”, “част, дял”, “радост” и отново – “суета”. Думата означава труда, или какво се печели чрез труд, какви са плодовете на труда. Обикновено има негативна отсянка, дори когато се отнася за самия живот /2:22, 24/. М. Фокс /Qohelet, 54/ изтъква, че всъщност трудът и животът са равнопоставени /3:12 и 3:13; 2:24/. Тягостното чувство в отношението към труда изпълва пасажа от 2:18-24, въведен с “намразих целия си труд”.

Пасажът от Еклисиаст 1:3-11 е наречен “поема за човешкия труд”. Основният въпрос е каква е ползата за човека от всичките му трудове под слънцето. Риторичният /и в същото време искрен/ въпрос е характерен за литературата на мъдростта и е използван много често в Еклисиаст. Често трудът в книгата носи негативно значение /2:11; 3:9/: няма никаква полза от труда на човека. Така отговорът на въпроса за труда се подразбира от възклицанието в стих 2 /мотото/. Изразът “под слънцето” е свойствен за Еклисиаст и се среща в различни варианти: 1:13; 2:3; 3:1. Поставя се усилният живот на хората на фона на неизбежната смърт. Всичко следва своя ход и води към една неизбежност: “Слънце изгрява, и слънце залязва и бърза към мястото си, дето изгрява” /Екл. 1:5/. Описанието на пътя на слънцето е в контраст с Псалм 19, където то е сравнено с войн. Тук слънцето е представено като обикновено творение, което се подчинява на законите в природата. В по-широк контекст то е и символ на неизбежната повторяемост. Образът на вятъра в стих 6 /”Вятър вее към юг и отива към север, върти се, върти се в своя път и пак почва своите кръгообращения”/ е предварително обмислен и много сполучлив. Подечард отбелязва, че движението не е кръгово: по-скоро вятърът се носи в пространството в две противоположни посоки, север и юг, за да подеме движението си отново. Както и при предните примери, представата е за неспирно повторение, така че вятърът /споменат в друг контекст в 11:4/ се връща в началната си точка, за да поеме своя ход отново.

След като представя примери за вечното повторение в природата, авторът се насочва към човешките действия и вижда същото явление: те са част от този същия свят, винаги активен и никога не намиращ удовлетворение. Недостатъчността на словото не е само свидетелство за неспособността на хората да намерят подходящи думи /идеалът на мъдрия е правилната дума на правилното време; Притчи 15:23, 25:11/. Идеята е, че човешките думи никога не могат да постигнат целта си.

Тези думи са завършек на поемата от 4-8. Основната идея в нея е вечното повторение. Тя присъства и в следващите стихове /9-11/. Няма нищо ново, защото то би било безполезно повторение, което оставя своя отпечатък и върху следващите поколения, както и в природата.

Това е само един от множеството примери за поетичното и богато на образи представяне на авторовия светоглед в книгата Еклисиаст. Богатата метафорика е характерна за цялата книга.

Ще се спрем само още на един пасаж от книгата, който изобразява идването на старостта. Става дума за 12-та глава на Еклисиаст, която заслужава особено внимание, защото описва настъпването на старостта като шествие, водещо към смъртта. Всички теми в книгата намират своето заключение тук. След като човек може да познае от опит, че нищо, което върши, не му принася особена полза, защото краят му неминуемо го очаква, Проповедникът се обръща с най-горещия си апел към читателя, за да му внуши да използва благовремието, за да признае и прослави своя Създател, защото после става късно. Разликата между старостта и смъртта тук е минимална. Истински интересен въпрос представлява езикът на стихове 2-6. Дали той е просто символичен, описващ старостта чрез множество метафори? Или е алегоричен и всеки детайл има преносно значение? И дали истината не е някъде по средата с явна алегория в стихове 3-4?

При метафоричното тълкуване се набляга на това, че дните на старостта са представени чрез образа на тъмнината, чрез смяната на сезоните, чрез промяната в дома.

Алегоричното тълкуване твърди, че Проповедникът привидно описва нещо като дом, образи и предмети, характерни за старостта. Алегорията е физиологическа; части от тялото се представят чрез различни детайли.

Трябва да споменем също, че този пасаж затваря кръга, с който книгата започва: краят е свързан с началото. Затова не е учудващо споменаването в 12:1 на Твореца. Споменаването Му не означава връщане към миналото, към началото, а насочва вниманието към края, когато духът, даден в началото, ще се върне при Този, Който го е дал. Помненето на Създателя е условие за радостта от младостта. Младостта си остава най-доброто време, но пълната оценка на живота трябва да включва Твореца и наближаването на смъртта /Екл. 7:1а/.

Човек трябва да помни своя Създател, “докле слънце, светлина, месечина и звезди не са потъмнели, и не са дошли пак черни облаци след дъжда; докле не е настъпил оня ден, кога къщните пазачи затреперят, и силните мъже се прегънат; кога престанат да мелят, които мелят, понеже са останали малко; кога се помрачат ония, които през прозорец гледат; кога пътните врата почнат да се затварят; кога замлъкне шумът на хромелите, и човек почне да става по гласа на петела, и дъщерите-певици замлъкнат; кога висините бъдат за тях страшни, и по пътя ще има ужаси; кога зацъфти миндалът, и скакалецът стане тежък, и каперсът се пръсне; защото човек отива във вечния си дом, и оплаквачките са готови да го обкръжават по улицата; докле се не скъса сребърната верижка и не се съдере златната превръзка, и не се строши стомната при извора, и не падне колелото над кладенеца. И ще се върне пръстта в земята, каквото си е била; а духът ще се върне при Бога, който го е дал” /Екл. 12:2-7/.

Основната идея на стих 2 е идването на тъмнината /в опозиция с 11:7-8/. То е описано чрез природни явления: потъмняването на слънцето, месечината и звездите и идването на черните облаци. Някои коментатори свързват тези явления с идването на бурята и настъпването на зимата. Светлината и тъмнината са обичайни образи, олицетворяващи добрия живот и живота, изпълнен с беди. Проповедникът съветва да се радваме на живота преди настъпването на мрачните дни, които заедно с дните на нещастие в стих 1 насочват мисълта към старостта с нейните тегоби. На пръв поглед, стих 3 е описание на един дом и някои от неговите обитатели: пазачи, силни мъже, хора, които мелят, такива, които гледат през прозорец. Те не могат да се справят с това, което ги застига. Свързан смислово със стих 2, този стих изобразява нещастието, което носи тъмнината. Къщата е отчасти опустошена, но картината не е съвсем ясна. Веднага изникват въпроси. Какво е описано тук? Къща или по-скоро нейните обитатели?

Преносно значение може да се припише на всичко в този стих. Няма някакви установени значения /дали пазачите са, например, ръце и крака?/. Някои предлагат следните уравнения: пазачите=ръце; силните мъже=крака; гледащите през прозорец=очи. Няма съгласие в тази класификация.

В контекста на досегашното описание на обезлюдената къща смисълът на стих 4 е ясен: пътните врата се затварят и замлъква шумът на хромелите.

Тези, които приемат теорията за алегорията, виждат във вратата алегория на устата или ушите. Шумът на хромелите е замлъкващият звук с идването на старостта. Някои смятат, че със стих 4б прякото описание на възрастните хора започва, отделено от метафорите в предходните стихове. Стих 5 е недвусмислено описание на страха от височините и от ужасите по пътя. Става дума за несигурността, която изпитва възрастният човек, който е вече нестабилен в своя вървеж. Значението на втората част от стиха не е съвсем ясно. Използвани са три образа: миндалът, скакалецът и каперсът. Някои виждат в тази образност пробуждането на природата. Противоположната гледна точка твърди, че тук е изобразено отслабването на силата на възрастния човек. Тя е споделяна от алегористите. Бадемът пробужда отвращение, скакалецът започва да се влачи /връзка с трудността при храненето на възрастния човек/, каперсът няма вече ефект /връзка с апетита и сексуалното желание/.

Първата група коментатори виждат контраст между две линии: несигурност и страхове у възрастните хора въпреки разцъфването на природата. Втората група вижда едно продължение на описанието на старостта, в буквален /загуба на апетита/ или в алегоричен смисъл /цъфтежа на бадема символизира побеляването на косата/.

При тълкуването на стих 5б не се срещат затруднения. Говори се за смъртта на човека, който се поставя в гроб /”вечният дом”/, и за оплакването от страна на опечалените. Но това не са финални думи. Така структурираният текст в стих 6 показва, че препоръката, която води началото си от 12:1, продължава в стих 7.

Ако 6а е паралел на 6б, както изглежда, те представляват метафори за смъртта: съдира се златната превръзка и се строшава стомната при извора. Тук са използвани две метафори. Някои ги разглеждат във взаимовръзка. Според М. Фокс тази картина представя три предмета, висящи на връв до кладенеца /превръзката в оригиналния текст е лампа/. Връвта се скъсва и те падат и се разтрошават. Но е трудно да се възприемат златната верижка и сребърната превръзка като атрибути, характерни за кладенеца. По-скоро лампата е изпълнена със светлина и е символ на смъртта, както се казва и в Притчи 13:9: “светилото на нечестивите угасва”.

Образите на стомната и колелото /6б/ насочват мисълта към кладенец, който вероятно е бил изоставен и е започнал да се руши. Изворът и животът не един път са били сравнявани в Библията /Пс. 36:9; Пр. 10:11; 13:14/. Водата, която символизира живота, не може да бъде извадена от кладенеца, нито от строшената стомна. Изобразяването на смъртта продължава. Краят на живота е разлагане. Човекът се връща в пръстта /Битие 3:19/, откъдето идва, а духът се връща при Бога – неговия единствен притежател. Това е картина на разлагането, а не на безсмъртието, нищо че пише “духът ще се върне при Бога”. Тук не се обсъжда въпросът за душата, а за дъха на живота.

Най-вероятно осмият стих /”Суета на суетите, каза Еклисиаст, всичко е суета!”/ представлява inclusio за книгата и може да е дело на редактор. Само в 1:2 и тук се намира неколкократното повторение на думата “суета”.

Читателят би се запитал каква е целта на Еклисиаст, след като всичко води до неизбежния край на смъртните и дори това, което остава след тях, не се използва според тяхната воля. Или защо книгата се включва в корпуса от старозаветни книги, посветени на мъдростта. Книгата всъщност е апологетично съчинение. Еклисиаст описва живота на вяра в един щедър Бог, като посочва неумолимостта на другата алтернатива. Той през цялото време напомня, че човек е на земята, а Бог – на небето. В един момент обаче Еклисиаст оставя на заден план изображението на живота “под слънцето” и започва да говори за Божията ръка, за радостта на човека и за щедростта на Бога. Ето защо се казва, че Еклисиаст представлява изследване на безполезността на живота, който не се основава на практическата вяра в Бога. Песимизмът на книгата е примесен с посланието да се погледне на света от перспективата на един абсолютно различен светоглед, при който човек стига до радостта и целта, когато разбере, че Бог е “там” и най-вече че е щедър.

А по въпроса за отношението на Еклисиаст към традиционната мъдрост можем да изведем следното обобщение. Първо, той пише и мисли в съответствие с тази традиция, творбата му може да бъде разбрана само в тази перспектива. Второ, дори когато полемизира с древните мъдреци, неговата цел напомня тази на традиционния мъдрец: да открие какво е добре да прави човек /Екл. 2:3/. Той не просто отхвърля досегашните учения, той ги обогатява. Неговата реакция срещу класическата мъдрост произлиза от нейната претенция за сигурност, а не е насочена срещу нейната методология. Трето, доводите му не са теоретични, те са практически. Оттук той базира разсъжденията си на липсата на справедливо възмездие, на човешкото невежество, на значението на смъртта, на тайната в Божието дело. Точно в стила на мъдростта е да поставиш въпроси, които поставя пред теб самото съществуване. Като класическите мъдреци, той също говори за живота, който обаче може да намрази /2:17/. Той смирено приема всичко, което животът предлага и когато го предлага. “Глупавият ходи в тъмнина” /2:14/ и за Еклисиаст пътят на мъдрия не довежда доникъде, но той е единственият, по който може да тръгне. Ако погледнем на останалите книги на мъдростта през трезвия поглед на Еклисиаст, не бихме ли заключили, че тяхното послание е същото?

ВТОРА ГЛАВА

ПЕРСОНИФИКАЦИЯТА В СТАРОЗАВЕТНАТА ЛИТЕРАТУРА НА МЪДРОСТТА. РОЛЯТА НА ПЕРСОНИФИЦИРАНАТА МЪДРОСТ В СТРУКТУРНОТО ИЗГРАЖДАНЕ НА ТЕКСТА

1. Олицетворенията като средство за разбираемо предаване на възвишени духовно-нравствени послания.

От дълбока древност човекът опознава живото чрез неживото, търсейки сходство помежду им, основано на материалната им природа и вечно преливане в неизтощимия кръговрат на живота. Този начин на световъзприемане, на опознаване на света се отразява и в художествената литература, където основен обект на изследване е човекът, ведно със заобикалящия го свят. Затова персонификацията, от една страна, и метафорите от названия на природни обекти /често вечни символи на природата/, от друга страна, са основни метафори в поетиката на художествения текст /Велева, 1990, с. 87/. Колко повече това се отнася за библейския текст, който по същността си е послание, отправено към човека от страна на Бога, в което е въвлечено и свидетелството на цялото творение за премъдростта и могъществото на Твореца. Не случайно в основните речи на Иисус Христос, в притчите и алегориите Му най-важните послания са предадени с помощта на олицетворения.

Олицетворенията са особено характерни за езика на Стария завет. Възхвалата на Бога – основна тема в Псалмите, както и богословските идеи, заложени в старозаветните книги, въздействат най-вече с образния език, с който са предадени. Старозаветната литература на мъдростта е пример за изящна словесност и богата образност, голяма част от която се основава на персонификацията.

При персонификацията названията на лица, присъщите им качества, действия и състояния се пренасят върху нелица. Много често човешки качества и действия се приписват на животни. В старозаветната литература на мъдростта животните нерядко са давани за пример. Такъв е случаят с пчелата, която, както и в приказките, поучителните разкази и басните, е символ на трудолюбие в книгата Притчи. На ленивеца в Притчи 6:8 се казва: “Или иди при пчелата и се научи, как е трудолюбива, каква похвална работа върши…”. Авторът не пропуска и другия пример за трудолюбие – мравката: “”Иди при мравката, ленивецо, виж нейната работа и бъди мъдър” /Притчи 6:6/. Напълно в стила на Притчи – насочването към мъдростта – е следното разширено олицетворение: “Ето четири малки на земята, но те са по-мъдри от мъдрите: мравките – народ несилен, но лете си приготвят храната; хирогрилите – народ слаб, но правят къщите си на скала; скакалците цар нямат, но излизат всички стройно; паякът с щипалки се залавя, но се намира в царските палати” /Притчи 30:24-28/. Четири неща – малки и мъдри. Четирите неща, които балансират слабостта, са: провизии, убежище, ред, смелост. Изхождайки от това, Матю Хенри твърди, че не трябва да се възхищаваме на нещата с големи размери, а на качествата, споменати тук. Ние трябва да се дивим на Създателя на тези малки творения; да обвиняваме себе си, че не успяваме да се погрижим за собствения си интерес, както го правят тези нищожни създания, и да не презираме слабите неща в света /Киднер, 2002, с. 224/.

Както беше споменато, животните около нас изявяват красотата на творението. Към тях можем да се обърнем, за да станат те свидетели за Божието величие: “И наистина: попитай добитъка, и ще те научи; попитай небесната птица, и ще ти яви; или поговори със земята, и ще те поучи, ще ти кажат и морските риби” /Йов 12:7-8/.

Често срещани са примерите за персонификация, когато отделни характеристики, начинът на действие и самото действие са представени посредством представата за действие и начин на действие, присъщи на лице. По този начин са персонифицирани различни абстрактни субстанции или природни сили, които оживяват и предизвикват сетивата. Пример за такава персонификация е текстът от Притчи 30: 15-16: “Ненаситността има две дъщери: “давай, давай!” Ето три ненаситни, дори четири, които не ще кажат “стига!” – преизподня и утроба безплодна, земя, която се не насища на вода, и огън, който не казва “стига!”. Общата черта, която се изтъква, е ненаситността. Сравнението първо е комично и след това – трагично. Двете думи “давай, давай!” може да се приемат като имена на тези идентични близнаци, които носят природата на своята майка – създадени от кръвта на другите /Киднер, Притчи, 2002, с. 222/.

В книгата Йов дните на човека са персонифицирани, като им е приписано свойството да говорят и да летят: “Аз си казвах: нека дните говорят, и многолетието да поучава на мъдрост” /32:7/; “Дните ми са по-бързи от бързоходец, - бягат, не виждат добро, летят като леки ладии, като орел, който се спуща върху плячка” /9:25, 26/. Очаква се посланието на дълголетието да е мъдрост, въпреки че в Йов метафората изисква по-различно тълкуване. Не винаги възрастните дават най-мъдрите съвети. Примерът от деветата глава е по-интересен. Краткостта и преходността на човешкия живот е вдъхновявала немалко тъжовни текстове в литературата. Сравненията със сън и с трева се срещат в Псалм 89:6. Иаков използва метафората за парата /Иаков 4:14/. Йов вече е сравнил мимолетността на живота със совалка /Йов 7:6/. Тук той използва три други образа: бързоходец, тръстикови ладии /египетски скоростни лодки, направени от лек папирус/ и орел, който се спуска към плячката си. Един известен пасаж от “Църковна история” на Достопочтения Беда описва птичия полет като “врабче, което влита през едната врата”. В Премъдрост Соломонова се казва, че този начин на мислене води до разгулен живот, а хората, според които краткостта на живота е претекст да живеят за мига, умуват криво /Андерсен, 2004, с. 245/.

Интересен персонифициран образ е този на виното в Притчи: “Виното е присмехулко, сикерът – размирник…” /Притчи 20:1/; “Не гледай виното как се червенее, как пуща искри в чашата, как се гладко лее; отпосле то ще ухапе като змия и ще жилне като аспида…” /Притчи 23:31-32/. В първия пример виното е описано като човек, който контролира пиещия и го води към едно от най-лошите последствия според Притчи – скандалджийството. Вторият пример е част от едно незабравимо “изучаване” на пияницата, както е видян /ст. 29: “У кого – ах? у кого – ох? у кого – караница? у кого – скръб? у кого – рани без причина? у кого – зачервени очи?”/ и както той вижда нещата /33-35 ст./. Неговото въображение е толкова неконтролируемо, колкото и краката му.

Една голяма група олицетворения в старозаветната литература на мъдростта са природните олицетворения. Почти всички природни елементи са включени в тази обширна група. В своята съвкупност те се превръщат в едно грандиозно поетично свидетелство за Божието всемогъщество, което дава началото и определя посоката на всеки елемент от творението. Сравнително обективното описание на Сътворението в Битие тук е образно разгърнато, релефно и завладяващо, извиква представата за мащабност и всеобхватност. Примерът на вселенската красота трябва да стане силен стимул за несъвършения човек “да помни Създателя си”. До всеки природен елемент се докосва Божият пръст. Божият огън поглъща /Йов 1:16/, като красива част от Божието творение “месечината величествено върви” /Йов 31:26/ и изобщо всичко оживява, представяйки като че ли паралелен космически свят. Една цяла глава – 43-та – от книгата Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, е посветена на тази тема. Тя започва с възклицателно по същество изречение, което дава началото на описанието: “Кой ще се насити да гледа величието на висотата, твърдта на чистотата, вида на небето в славно явление!” /Сир. 43:1/. Живото описание на космическия парад в следващите стихове, изпъстрено с именни и глаголни метафори, е пластично и релефно, динамично и мащабно. Основните участници в парада са слънцето, вятърът, звездите, месечината, дъгата и Божията повеля. Слънцето е представено като огнедишащо създание, което нагорещява планините, диша огнен пламък и изпуска бляскави лъчи. То отминава пътя си при повелята на Бога. Подобен на него е образът на южния вятър. За разлика от северния, той е топъл и също като слънцето “пояжда планините”, изгаря пустинята и като огън пали тревата. Но Бог е сътворил и изцеление – мъглата; росата прохлажда. Всичко това става отново при Божия повеля. Месечината има своя функция – да посочва времената. Тя е образно обрисувана като “глава на горните чинове”, “слава на звездите”, “бляскава украса в Господните висини”. Отново според Божието слово звездите пазят небето и не се уморяват в стражата си. Дъгата е символ на красотата и примирението. Прострели са я ръцете на Всевишния. Тя беше символ на завета, който Бог сключи с Ной след потопа. Неповторимо по своето въздействие е описанието на излизането на облаците. Те излизат като птици от отворилите се съкровищници. Всичко се движи, всичко е част от небесния свят. Олицетворението на природните елементи поражда представата за един голям град, където всеки изпълнява службата си: слънцето като вестител, месечината, която “служи на всички”, като посочва времената, звездите като стража. А Божията повеля, която отпраща към сътворяването на света чрез словото, описано в Битие, ръководи всичко, както началникът на града бди за изпълнението на различните задачи.

2. Персонификация на мъдростта

Има четири “жени” в книгата Притчи. Най-видно място заема жената Мъдрост (1:20-33; 3:13-20?; 4:5-9; 7:4; 8:1-36; 9:1-6); нейният антипод е жената Глупост (9:13-18); жената, която има един-единствен брачен партньор (5:15-19); и накрая, “чуждата” жена (2:16-19; 5:1-14, 20; 6:24-32; 7:25-27). Всеки прочит на Притчи би бил недостатъчен, ако не се отдаде дължимото на Мъдростта. Заслужава си да се обмислят четири аспекта: източниците; обхват на персонификацията; трите образа: на Мъдростта, Глупостта и Странницата /”чуждата” жена/; богословски измерения. Приемаме, че си имаме работа с литературна персонификация.

Що се отнася до източниците, можем да започнем с едно откровено изявление за незнание. Съществуват много теории, но няма никакво съгласие относно източниците на персонификацията на Мъдростта. Б. Ланг с право определя този въпрос като “гатанка”, но в същото време предлага най-различни теории за идентичността на Мъдростта. Той отхвърля идеята, че персонификацията на Мъдростта има своя източник в чуждите богини /макар че в по-късните си публикации твърди, че тя е всъщност израелска богиня/. Може би е допустимо някакво заимстване от митологията на народите, сред които живее Израел. В тази връзка Фортейн отбелязва, че може да се приеме, че богините на съседните народи са допринесли за появата на яхвистки подчинената фигура на Мъдростта. Чрез това Израел е посрещнал собствените си психологически нужди от женски образ на божеството, без да се стигне до сериозен компромис с патриархалния монотеизъм.

Научното изследване е било по-успешно в създаването на теории, отколкото в предлагането на убедително обяснение на произхода на персонификацията на Мъдростта.

Макар че нашият основен предмет е персонификацията в Притчи, тя може да бъде обмислена и в един по-широк контекст, зададен от такива текстове като Йов 28; Варух 3:9–4:4; Сир. 1:1-10 и 24:1-33, Прем. 7:1-9:18. Всички посочени текстове асоциират Мъдростта с Бог по един много проникновен начин. Йов 28:12 поставя въпроса: “Но де се намира мъдростта, и де е мястото на разума?” /срв. 28:20/ От тази величествена поема научаваме, че скъпоценности могат да бъдат открити и “изровени” от земята, но никой, който е над земята или под нея, не знае къде е мъдростта. Само Бог знае нейния път поради неограничеността на Божественото зрение /28:24/. Бог вижда и премерва мъдростта. Последният стих от 28-та глава на Йов, който е отделен смислово от търсенето на мъдростта в стихове 1-28, е традиционно изложение на разбирането за началото на мъдростта: “страхът от Господа”, “избягване на злото” /описани в Йов 1:1, 8 и Притчи 1:7/. Някои смятат, че стих 28 е по-късна редакторска добавка към поемата за мъдростта.

В контекста на книгата главата допринася да се наблегне отново върху въпроса за възмездието /защо праведният Йов страда/ в негативен план. Мъдростта е необходима, за да се разбере, че това не е във властта на човека.

Тази глава на Йов възбужда интерес най-малко поради две причини. Първо, не е ясно, че мъдростта е персонифицирана като жена, въпреки че това може да бъде обмислено в контекста на нашето обсъждане. Второ, не се казва къде Бог е “поставил” мъдростта. В по-късния период отговорът на въпроса за “местоположението” на мъдростта е даден от Иисус, син Сирахов. В 1:8-9 той открито се позовава на Божието действие в Йов 28:27, като уточнява, че Бог е “произвел, видял и измерил” мъдростта и след това я е “излял върху всичките си дела”, но най-вече върху онези, които Го обичат /избраните люде/.

В развоя на образа в различните книги Еклисиаст като че ли не се връзва с него. Той не притежава такова поетично вдъхновение при изобразяването на мъдростта. Това не означава, че не е наясно с важността на образа в израелската традиция. Сам той казва, че се е опитвал да придобие мъдрост и се е провалил. Еклисиаст се изправя срещу тази голяма тайна. След като не е в състояние истински да открие мъдрост, открито заявява своя неуспех. Той е готов да понесе тайнственост и незнание, но няма търпението за поетични възхвали за това, което не може да достигне.

Но нека да ограничим вниманието си върху Притчи, 8 глава. Речта на Мъдростта не съдържа големи изненади, докато тя не започва да описва отношенията си с Господа /8:22-31/. Раждането й е от Него, съществува преди творението, свидетелства за делото на Сътворението, където е играла ролята на веселяща се художница, радостта й е да бъде с човешките синове. Този смайващ пасаж е последван от апела на Мъдростта нейното послание да бъде чуто, защото въпросът е на живот и смърт /8:32-36/. Тук има почти невероятни изявления, които не могат да бъдат чути никъде другаде, освен в еврейската Библия. Изглежда, че Мъдростта е божествена, но зависима от Бога, чиято наслада е тя. От друга страна, тя има отношение и към човешкия род. Казва ли достатъчно Мъдростта, за да бъде идентифицирана? Традиционно се поддържа, че тя е атрибут на Бога. Това мнение подхожда повече на Притчи 3:19 /”Господ с премъдрост основа земята…”/, но не отразява пълно претенциите на Мъдростта в гл. 8. Според Г. фон Рад Мъдростта е “саморазкриване /самооткровение/ на Сътворението”. Това мнение е по-близо до целта, но, за съжаление, оставя непокътната личната връзка на Мъдростта с Божеството. Предполага се и че тя е заместител /сурогат/ на YHWH /ЙАХВЕ/. Тя представя Господната насоченост към творението, Божественото присъствие в света, Божественото общение. Тя предлага живот на всички, които “слушат” /8:32-34/. Но коя е тя? Явява ли се някакъв аспект /изражение/ на израелския Бог? Някои биха заговорили за “женското” у Бога, Който е създал човека по Свой образ, сътворявайки го мъж и жена /Бит. 1:27б/. Но дори и тези мнения не изчерпват многостранността, заложена в образа на жената Мъдрост. В книгата на Варух и Иисус, син Сирахов, тя получава специфична идентичност. Чрез последния жената Мъдрост е идентифицирана като Тора или Закона /Сир. 24:26/. Макар че тази идентичност може да бъде разбирана и разглеждана в светлината на Иисусовата /на Иисус, син Сирахов/ вярност към закона като истинския път на живота, качествата, приписвани на Мъдростта в Притчи, 8 глава, не се изгубват от погледа. Тя управлява света и го обхожда, преди Господ да й даде наследие в Йерусалим. Варух /3:15/ повтаря въпросите от Йов 28:12, 20 за това къде се намира мъдростта и веднага дава отговор, идентичен с този на Иисуса, син Сирахов: “Ето книгата на Божиите заповеди и законът, който пребъдва вечно.” /Варух 4:1/ Но нейното истинско и всеобхватно изявяване е представено във Варух 3:38 /37/: “След това Той се яви на земята и живя между людете.” Този стих се нарежда до Притчи 8:31 и Сир. 24:7, 12.

Като заключение, авторът на Премъдрост Соломонова представя нещо повече от персонификация. Мъдростта е дух /Прем. 1:6; 7:7/ и нейното пребъдване у всичко /12:1/ напомня за стоическото разбиране за всепроникващия дух. В същото време тя има ясно определена роля: тя е художница /Прем. 7:21; 8:6/, участник в Сътворението. Но най-поразително е изявлението в Прем. 7:25-26, където метафорично Мъдростта е представена като “дихание на Божията сила”, “чист излив на славата Вседържителева”. В този смисъл нейната връзка с Бог е един пример за близката връзка, която хората също трябва да търсят с мъдростта /Прем. 7:9/. Ако Мъдростта беше “недостижима” в Йов, сега тя е вече познаваема. Тя е дар, за получаването на който обаче трябва да се помолиш. В прочутата 9-та глава на Премъдрост Соломонова ни е заявено чрез думите на Соломоновата молитва: “А волята Ти кой би познал, ако не беше дарувал премъдрост и не беше пратил отгоре Твоя Свети Дух?” /9:17/

Описанието на Мъдростта в книгата е поразително, но то се основава на предходни описания на нейната личност и постъпки. Днес ние разполагаме с коментари, които ни помагат да погледнем на този образ по-цялостно, и разбирането ни е по-задълбочено от разбирането на тогавашните израелтяни. Така трябва да е ясно и че образът на жената Мъдрост не може да бъде проследен и охарактеризиран, без да се мине по този път от Притчи до Иисуса, син Сирахов, и нататък. Това е важно, защото библейският образ на Мъдростта не се изчерпва в забележителните глави на книгата Притчи. Най-общо казано, Мъдростта идва от Бога и е за всички човеци. Чрез нейния образ можем да погледнем с едно по-дълбоко разбиране на целия развой на християнството. Нямаме предвид само мъдростта в лицето на Христос, както Го представят синоптичните евангелия, а също и тайнствената Божия мъдрост, която намира място и в посланията на Павел /1 Кор. 1:24; Кол. 1:15-17; Евреи 1:3/.

Полезно е да се разграничат по важност трите образа /Мъдростта, Глупостта /Безразсъдната/ и “чуждата жена”/, за да се установи дали в края на краищата важните образи не са само два. “Чуждата жена” или “странницата” е изрично назована в Притчи 2:16; 5:3, 20; 6:24; 7:5. С. Майeр представя накратко мненията относно образа на тази жена. Г. Бострьом предполага в своята монография от 1935 година, че тя е езическа поклонница, съдейки по описанието в Притчи 7. Други смятат, че тя е просто съпруга на друг мъж и прелюбодейка. Според някои автори “чуждата жена” е просто аутсайдер, застрашаващ по някакъв начин обществения ред. Има автори, които стигат по-далеч и виждат в нейния образ един символ. След по-задълбочен преглед на историческите и социологически факти, с които разполагаме, Майeр предлага следното определение: “всяка жена извън собственото ни семейство, която руши общоприетите стандарти в родствените отношения”. Описанията на “чуждата жена” са едно предупреждение срещу сексуалните отношения с жени извън законно установения брак и представяне на драматичните последствия от това, като загубата на имота и позора пред обществото, които биха последвали всеки мъж, който не се вслуша в предупреждението. Тези препоръки са част от обучението на младежите от по-висшата класа, които е трябвало да се научат да спазват закона. Запазването на брака и семейните традиции е залог за благосъстояние и висок социален статус.

Този анализ се основава на историческия контекст и е точен в това отношение. Но контекстът на цялата книга навежда и на други изводи, доловени и от Майeр, макар и те да се отклоняват от основната тема. Като пример, при анализа на Притчи 9 се откриват два противоположни портрета: Мъдростта и “чуждата жена”, чиито действия са като на професионална проститутка. Мъдростта кани на трапезата си, докато Чуждата предлага забранена любов /9:17 – крадена вода и укрит хляб/. Глупавата /безразсъдната/ жена тук придобива дяволски, разрушителен образ. Тя не само увлича към изневяра, но и крие съдружието си със смъртта /9:18: “И той не знае, че там са мъртъвци, и че поканените от нея са в дън преизподнята…”; вж. 2:18; 7:27/. Паралелът с Мъдростта има за цел да води младите по правия път в съответствие със закона и към живот.

Необходимо е да се имат предвид някои критерии при интерпретацията на двата образа – Мъдростта и “чуждата жена”. Най-ясен израз на противоречието между тях двете са техните изявления в 9:4 /”който е неразумен, да свърне тука!”/ и 9:16 /”който е глупав, да свърне тука”/. Безразсъдната жена прилича на чуждата по своето интригантство. Подсладеното говорене /2:16; 5:3; 6:24; 7:5, 21/ на Чуждата е илюстрирано в 9:17 чрез ярката метафора на крадената вода /в светлината на призванието към младите да пият от водата на собствения си водоем: 5:15/. Укритият хляб е символ на сексуалното съблазняване, което предлага Чуждата. Подсладените й думи са противопоставени на меда, който Мъдростта дарява в Притчи 24:13-14. Налице е ясен замисъл: речта на двете жени е донякъде паралелна. Но за подсладените думи на Чуждата се предупреждава, че водят към погибел. След това предупреждение Мъдростта ще изяви своите благородни и истинни цели /намерение, заявено в 8:6-7/.

Нещо повече – смъртта и животът са във властта на езика /Притчи 18:22/! Девета глава подсказва отъждествяване на “чуждата жена” с Глупостта и този образ е противопоставен на Мъдростта. Предходните глави са една основа за това. Мъдростта събира в себе си всички добродетели, към които младите трябва да се стремят. За разлика от нейния произход /Пр. 8:22-25/, произходът на Глупостта никъде не става ясен. Тя е жената от улиците, с “къща” /9:14/, но решена да преследва своите жертви.

Контрастът между Мъдростта и Глупостта се задълбочава. Мъдростта предлага живот. Мъдростта и животът са тясно свързани. Перспективата е ясна /3:18; 4:13/. Мъдростта заявява, че който я намери, намира живот /8:35/. Добродетелите, които тя събира в себе си /8:6-14/ и към които призовава младите, са ценни и даряват живот. В противовес, камбаната на смъртта отеква във всяка постъпка на Глупостта /Чуждата/ /2:18; 5:5; 6:32; 7:27/. Авторът представя едни унищожителни последици /9:18/, очакващи всички, които приемат нейната покана – попадане в преизподнята.

Въпреки че картината, която книгата рисува, е ограничена в този свят, тя очертава и контраста между живота и смъртта. Приемането на поканата на Глупостта не води само до физическа смърт. Не е случайно и представянето на Глупостта в лицето на чуждата жена. Тя дебне плячката си, както я дебнеше Чуждата в 7 глава /”ту на улицата, ту по стъгдите и при всеки ъгъл залага примки” – 12 ст./.

Противопоставянето между двете жени е ясно, но понякога е трудно да се приеме или се приема по различен начин в съвременната културна обстановка. Както отбелязва Нюсъм: “Едната е врата към Шеол, а другата – към рая”. В обичайната културна ситуация, в която живеем, е много трудно, ако не невъзможно, за мъжете – изследователи и читатели, да осъзнаят трудността, която жените изпитват в опита си да възприемат двойствеността, показана в гл. 1-9. Фигурата на бащата засенчва тази на майката. Той опосредства цялото поучение, съдържащо се в образа на Мъдростта, и го предава на своя син. Той изисква неговите наставления и заповеди да бъдат чути /3:1/ - и това носи оттенък от изискванията, които Бог поставя пред Израел. Авторитетът на бащата се утвърждава и заради опита, който той самият е имал със собствения си баща /4:3-4/. Всичко е фокусирано върху сина, а на образа на жената се гледа по два различни начина. От една страна, като на възвишено /отвъдно/ същество – Жената Мъдрост. От друга страна, тя е земната, чуждата жена, прелюбодейката и Глупостта, която се сравнява с Мъдростта.

Прочитът на Дж. Е. Макинли също довежда до интересно богословско предизвикателство. Какво да се прави със сходството на Мъдростта с Йахве /Притчи, 8 глава/, нейното идентифициране с Тора /Сир. 24/, с примерите, свързани с мъжете – прародители на Израел /Сир. 44-50/, и накрая, с отнасянето й като Мъдрост - Logos към мъжа Иисус? Дали нещо не е изгубено по пътя, или пък нещо ново не е изплувало на повърхността? Къде всъщност може да бъде открита Мъдростта? Досега маскулизирането на традицията на Мъдростта не е било адекватно обяснено. Или пък, в края на краищата, е подвеждащо да се говори за “маскулизиране”? Може да се каже, че “полът” на библейската Мъдрост не може да предопредели нейното богословско значение. Полът не е категория, която може да бъде отнесена към библейския Бог, макар че езикът на Библията не може да избяга от ограниченията на патриархалната епоха и начин на мислене /оттук и “маскулизирането” на Йахве/. Според някои Мъдростта е отношението /комуникацията/ на Бога, манифестирана в света, в Тора и /за християните/ в Христос. Ако приемем тези три нива на разбиране, Мъдростта няма да е пожертвана поради патриархални или феминистки предубеждения.

К. Камп описва ролята на Мъдростта като сурогат на царския сан в следпленническия период и изследва идеята, че Мъдростта може да бъде много ефикасен символ в модерните времена. В историята на християнското мислене библейската мъдрост се е покрила със солиден слой от гръко-римски идеи и е придобила главно теоретично значение в християнското богословие. Ето защо по-плътното придържане към библейските текстове изглежда е в реда на нещата. Камп предлага едновременно оценка и критика на “жената Мъдрост като богословска фундаментална метафора, която открива възможности за нови разновидности на човешкия опит в света”. К. Р. Фонтейн предупреждава срещу клиширането и изтъркването на образа на жената Мъдрост: “Чрез игнорирането на човешките и божествените измерения в образа на Жената Мъдрост и на Странницата някои коментатори на текста предпочитат да сведат до минимум значението на женския елемент. По този начин Мъдростта и Страницата се превръщат в прости литературни средства, чието символично значение става относително маловажно… Мъдростта е сякаш въплъщение на поученията на мъдреците /но защо като жена?/ или е гласът на световния ред, отправен към мъжете, или е някаква изкушаваща Учителка, която събира вниманието на своите слушатели мъже и стимулира тяхното обучение чрез използване на сексуално нюансиран начин на изразяване. Някои отбелязват, че пътят на Мъдростта често инкорпорира пророческия начин на изразяване в нейните поеми и поради това на нея се гледа като на пророк и проповедник. Изглежда неправдоподобно древните израелтяни да се гледали с добро око на жена, издигаща гласа си на улицата/…/ Провалът да се обясни сериозно значението на образността, свързана с Жената Мъдрост, не може повече да се изтъква.”

Богословите полагат усилия да оценят правилно тази образност или символика. Основният въпрос е: докосва ли се тази образност по някакъв начин до онтологичния аспект на Божеството или е всъщност антропоморфична? Първата възможност отпада, след като Бог, както правилно се твърди, не притежава пол. Тогава се касае за антропоморфично описание на Бога с човешки изразни средства. Разбира се, очевидният отговор на това е: “Защо Бог е представян винаги като “Той”? Или пък някой може да попита коректно ли е главният въпрос да бъде поставян в “дали/или” форма. Дискусията може да бъде подпомогната чрез идеята за аналогия. Богословите са се научили да преценяват библейските указания за Божественото “разкаяние” или промяна в мнението. Те не могат да възприемат гръцките философски идеи за акта и потенцията, за съвършенството и несъвършенството, както и идеята за ограничаването на Божествената свобода. Библейското описание на Божественото покаяние е указание за тайнствения вътрешен живот на Божеството. Отразява ли Мъдростта нещо от Божествената природа, което да надхвърля половите интерпретации?

Г. Бауман посочва, че неяснотата и трудността в терминологията, описваща Жената Мъдрост в Притчи 8:22-31, е знак, че връзката между Йахве и мъдростта не може да се поддържа категорично. Според него “Мъдростта е отвъдно създание на Йахве. В Притчи 1-9 тя е трансцендентно същество, което, благодарение на собственото си познаване на Господния план, предава поучения или “етос” на човешките същества, което е подобно на преподаването на Тора. Тук не е налице култ, но човешките същества трябва да обичат образа на Мъдростта като “богиня” и да я следват. Така или иначе, изправени сме пред тайна: Мъдростта някакъв вид посредник ли е, тъй като образът на Бога остава много отдалечен, или пък е създадена, за да представя Бог, Който е трансцендентен в по-голяма степен и е стриктно разграничен от творението? Във всички тези спекулации е важно да се помни, че “пътят на почитането на Мъдростта се заключава в това да я следваме”. Този път в общи линии се съгласува с една индиректна форма на поклонение пред Йахве: изпълняването на Божията воля”.

Бауман се опитва да държи курс между Шроер и Нюсъм. Първият вижда Мъдростта като израелския Бог в женски образ, вторият провижда в образа на Мъдростта едно утвърждаване на доминирането на мъжа, което няма значимо богословско измерение. Бауман настоява на валидността на женските “гласове”, които останалите богослови-феминисти “чуват” в текста. Нещо повече, съвсем не е необходимо Мъдростта да бъде рисувана като жена. По отношение на едно гласът на Мъдростта е по-силен от този на родителя/учител /независимо бащата или майката/ в главите от 1 до 9.

Можем да направим няколко извода. На първо място, както беше заявено, библейският Бог е извън половите разграничения. Този израз не просто означава, че Той е безполово същество, а напомня още веднъж за пропастта, която съществува в разбирането на божественото и човешкото в библейски смисъл. Второ, човешките същества, мъжки или женски, са сътворени по Божий образ /Битие 1:27/; фактът, че и мъжът, и жената имат една и съща природа и са равни, е засвидетелстван в описанието за сътворяването на жената /Битие 2:23-24/. Сексуалният аспект на тяхното съществуване е по някакъв начин вкоренен в Твореца Бог /така, както и пламъците на любовта са по някакъв начин “пламък на Йахве” – Песен на песните 8:6; в Синодалния превод не се съдържа подобен израз, там е заменен с “пламък много силен”/. Трето, кой може да разбере истински Библията в следните два аспекта: подценяването на жените, характерно за тогавашната култура, и относителната липса на използването на женски род в изобразяването на Бог и на човека? Подценяването на жените, описано например в Бен Сирах, трябва да се приеме с истинския си смисъл: културно ограничение, наложено за Божия народ. То не е резултат от Божия заповед, която трябва да се спазва. Освен това въпросното ограничение не е нещо специфично само за Израел; то заляга в съзнанието на Изтока. Липсата на употреба на женски род също се дължи на това ограничение. Въпросът е как това ограничение да бъде преодоляно, за да се стигне до неговото разбиране. Не е достатъчно да кажем, че липсата на женски род не е реална, щом като библейското послание е предназначено и за мъжете, и за жените. След като жената трудно може да види в библейския текст едно пълно свое изобразяване, се изправяме пред задънена улица. Някой може да каже, че на Бог не може да се приписва пол, но това си остава едно чисто теоретично твърдение, след като почти изцяло Бог е представен като мъж. Дори да се направят подобрения в превода, пак въпросът няма да се реши. Може би в бъдеще ще се реши дали думите “тя” и “нея” са употребени всъщност в текста. И, в крайна сметка, има ли полза от това да се набелязват библейски пасажи /които ще са малко на брой/, които да описват Бог, действащ като жена? За да предприемем тази стратегия, трябва негласно да сме се съгласили с изобразяването на Бог като мъжко същество, с което някои спорят. На Бог не може да се гледа като на мъж или като на жена.

Използването на метафората за Жената Мъдрост в асоциацията с Йахве трябва да се проучи. Безспорно, патриархалното е застъпено в образа й. Но безспорен е и божественият й произход и “местонахождение”, от една страна, а, от друга, това, че радостта й е с човешките синове. /Притчи 8:30; Сир. 1:10/

Много по-важна от половия въпрос е символиката, свързана с цената и значението на Живота/Смъртта, сравнени с Мъдростта и Глупостта. Но образът на Жената Мъдрост винаги ще представлява интерес заради пола. Нейните думи, участието й в творението, въплъщението й в ролята на жена – майка, съветник – всичко това заслужава внимание. Образът на мъдростта показва каква радост е да си жена в този свят.

Персонифицираната мъдрост е основният движещ се художествен образ в текста на старозаветните книги на мъдростта. Тя е обединяващ образ, в който е заложена основната авторова концепция, основните идеи, въплътени в текста. Затова можем да приемем, че тя е разгъната метафора, разпръсната и мозаично представена от прости и разширени метафори, които реализират определеното им метафорично значение именно в този текст и единствено при този синтагматически ред. Метафората на мъдростта е дори текстообразуваща, сюжетна. Тя участва н интегративността на текста. Цели глави са посветени на нейната, най-вече речева, изява. Тя безспорно е свързана с дълбинната структура на текста и може да бъде интерпретирана само при цялостното му декодиране /Станева, 2001, с. 160/. Затова чрез интерпретирането на простите и разширени метафори, представящи на текстово равнище разгънатата метафора на мъдростта, успяваме да се доближим донякъде до дълбинната структура на текста. Но за да проследим движението на образа на мъдростта, трябва да обърнем специално внимание на структурата, формата и интегритета на отделните книги на мъдростта.

Съществената роля на този образ в структурното изграждане на книгата Притчи става явна дори при схематичното й представяне. Книгата се дели на заглавие, въведение и мото /въвеждащи темата за мъдростта/; бащина възхвала на мъдростта; Притчи на мъдрия Соломон; думи на мъдрите; още притчи на Соломон; думи на Агур; думи на цар Лемуил; азбучник на превъзходната съпруга. Образът на мъдростта достига своя апогей в главите, в които е персонифицирана и започва да отправя посланията си директно към читателя. Персонификацията се разгръща и обхваща и други книги от корпуса.

По малко по-различен начин образът на мъдростта се разкрива в структурата на книгите Еклисиаст и Йов. За разлика от Притчи, Премъдрост Соломонова е Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, в Еклисиаст тя не е структороопределящ образ. По тази причина може да се каже, че Еклисиаст и Йов са вид перифрази на мъдростта. Разликата е заложена дори само във формата на отделните книги.

Дали проповедникът /Еклисиаст/ е писал в проза или в стихотворна форма? Отговорът се корени в дефиницията за поезията на евреите от тогавашното време. Общоприето е схващането, че псалмите са написани в поетична форма и дори че поговорките в Притчи трябва да се разглеждат като такива. Но при Еклисиаст има внушително противоречие в мненията. Много преводачи оформят текста на книгата почти напълно в проза или във вид на свободен стих. Но повечето автори виждат в текста единство от проза и поезия. Въпреки че въпросът с точните граматически характеристики тепърва чака своето разрешение, по въпроса за отличителността на литературния стил на книгата няма съмнения. Поемата за повторението на нещата в 1:4-11 е емблематична за този стил. Повторението е важна отличителна черта. То е и една изключителна проява на словното богатство; на фразеологизми, превърнали се в образци, което доказва и следната статистика. Най-предпочитаните думи в Еклисиаст 1:4-12:7 са: мъдрост, добро, виждам, време слънце, труд, лош, суета, глупав, полза, вятър, смърт, част, дял, работа. Една от най-често употребяваните е лексемата мъдрост в различните й форми. Тя не само е сред ключовите думи в текста, но и обединява смислово основните идеи, заложени в него. В структурата и формата на книгата Еклисиаст може да се прозре още една характерна особеност, която включва тази книга в общия идеен и образен свят на книгите, посветени на мъдростта. Еклисиаст използва типични форми, характерни за един проповедник, каквито са поговорките и наставленията. Поговорката е твърдение предимно в изявително наклонение, съдържащо изводи на базата на нещо, което се случва в действителността. Тя е формулирана сбито и ясно и ако придобие популярност, се превръща в пословица. Поговорката може да е просто изказване за това “как става”, като в Притчи 10:24 или Екл. 7:11. Други приличат на общовалидно наблюдение, но представляват преценка, разсъждение: “Който наблюдава вятъра, няма да сее, и който гледа на облаците, няма да жъне” /Екл. 11:4/.

Един от въпросите, свързани със структурата на Еклисиаст, е дали книгата е трактат или сбор от поговорки. Може би истината е някъде по средата. Еклисиаст не е трактат с ясно очертана структура и ясно дефинирана тема. В същото време тя е нещо повече от сбор от изказвания. От това следва, че тълкуването трябва да става на повече нива, отколкото при Притчи.

По своеобразен начин се разкрива образът на мъдростта в книгата Йов. Нейната форма е обект на множество изследвания, защото е твърде характерна. Можем да отделим мислено рамката на книгата от нейната сърцевина, като си представим картина в рамка. Тази представа се изгражда от характера на самия текст – поезия и проза. Рамката е повествование, а сърцевината може да се определи като дидактична поезия. В този смисъл книгата е единство от повествование и разсъждение, и по-точно – разсъждение в контекста на повествование. Самото повествование предизвиква интерес, защото е изтъкано от оригинално структурирани сегменти. Не веднъж то привидно достига своя край, но започва отначало. Отделните части на книгата се разкриват постепенно чрез повествователни способи, например в началото на всяка част са въведени нови персонажи. Характеристиката на героите се осъществява най-вече чрез собствената им речева изява. Думите на разказвача съставят една своеобразна рамка на текста, като подготвят читателя за възприемането на героите, а накрая мнението на разказвача доминира при възприемането на текста. Основно Йов е този, който поставя началото на разговорите. Всички тези характерни особености на книгата Йов предопределят различен подход при интерпретирането на образа на мъдростта. В текста на книгата разгънатата метафора на мъдростта няма ясно езиково оформяне, но тя е обединяваща идея и отпраща пряко към дълбинната структура на текста: какво е мястото на човек като Йов в традиционното старозаветно разбиране за мъдростта; защо праведният страда; къде е справедливостта, след като той трябва да благоденства?

Всяка една старозаветна книга на мъдростта има специфична структура, характерна форма и езикови особености. Когато тези характеристики бъдат взети под внимание, интерпретаторът може да открие и проследи развоя на образа на мъдростта, който е не само център и отправна точка, но и събирателен фокус на всички интерпретативни маршрути, които бихме могли да очертаем, за да достигнем до смисъла и истините на старозаветната литература на мъдростта.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Старозаветната литература на мъдростта крие неизчерпаемо богатство от теми, идеи, библейски истини и спасителни послания, обединени от притегателния център на мъдростта. Основният стремеж на старозаветния праведник е да постигне мъдрост; най-съкровеното желание на мъдрия е да живее праведен живот.

Мъдростта е основно понятие в литературния корпус, но тя е и нравствена характеристика, необходимо качество на вярващия праведен човек. Тя е основен образ, представен нюансирано в различни свои проявления. Но най-голяма образна пълнота е постигната чрез представянето на мъдростта като субект. Тя поучава, призовава всички да я послушат, за да им дари живот; тя води към вечността. Едва ли ще се достигне до съгласие по въпроса за мъдростта като характеристика и проявление на самия Бог, но представена като художница при Сътворението, тя надминава всеки друг образ и се превръща във важна богословска концепция.

Множеството въпроси, които възникват при интерпретирането на старозаветните книги, представящи традиционното разбиране за мъдростта /Притчи, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисуса, син Сирахов/, не могат да се сравнят с често непреодолимата сложност, която предизвикват книгите Йов и Еклисиаст. Читателят, който с всички прийоми на изкусното слово е убеден в съдбоносното значение на придобиването на мъдрост, прочитайки тези две книги, се изправя през истинска криза на мъдростта. Доктрината за възмездието е развенчана, всичко е суета, дори мъдростта. Но за добросъвестния читател и интерпретатор не е трудно да разбере, че подхождането към мъдростта от противоположни гледни точки и търсенето на смисъла въпреки несъвършенството на човешкия разум са гаранция за достигането до истината. Друг път, освен мъдростта, няма.

Книгите, включени в разглеждания старозаветен корпус, са едни от най-образните в цялата Библия. Това е така, защото най-важните истини се предават чрез най-пъстрия езиков изказ. Изобилието от образни средства прави тези истини достъпни и въздействащи. Целта на литературата на мъдростта не е да формулира суховати догматични изявления, а да изгради едно послание, докосващо сърцето. Авторите си служат с всички образни средства, които могат да направят езика по-пластичен, по-експресивен. Емоционалното въздействие на текста се дължи най-вече на множеството метафори, сравнения, епитети, на богатството от фразеологизми. Метафорите създават неповторима атмосфера, съдействайки за превръщането на текста в свят, населен с живи образи, предизвикващи не само разума, но и всички наши сетива. Без метафорите реализирането на целта на текста щеше да е половинчато и непълноценно, доколкото те участват в основното му образно и тематично изграждане.

Цялостният текст, както и текстът на всяка отделна книга се характеризира със свои литературни, езикови, структурни, формални особености. Метафорите се включват в линейния ред, като допринасят за реализирането на основните текстови категории свързаност и цялостност. Това важи в особено голяма степен за разгънатата метафора на мъдростта.

Чрез метафорите се осъществява словесното единение между света на човешкото и света на божественото. С други думи, чрез пластичния и образен метафоричен език, чрез единението на двойното, заложено в самата семантика на метафората, божествените истини стават достъпни за изтъкания от несъвършенства човек.

Специализираният филологически интерес към българския превод на Библията е ограничен. И макар че често филолозите са привличани като консултанти при оформянето на окончателната редакция, изследванията на “крайния продукт” се осъществяват почти изцяло от богословите, които по необходимост се занимават и с чисто филологическите аспекти на библейския текст на български език. Разширяването на сътрудничеството между филолозите и богословите, на което с основание можем да се надяваме, неминуемо ще допринесе за появата на български превод на Свещеното Писание, издържан в съответствие с всички норми на съвременния български книжовен език, и ще постави нови предизвикателства пред по-нататъшните лингвистични изследвания на библейския текст.

Библиография:

Андерсен, 2004: Ф. Андерсен, Стар завет, Йов, С., 2004;

Библейски речник, под ред. на Люба Никифорова, С., 1994;

Библия, сиреч книгите на Свещеното Писание на Ветхия и Новия Завет, издание на Св. Синод на Българската Православна Църква, С., 1991;

Велева, 1990: М. Велева, Стилистичният анализ на художествения текст, С., 1990;

Добрева, 2000: Ел. Добрева, Ив. Савова, Текстолингвистика, Ш., 2000;

Итън, 2003: М. Итън, Стар завет, Еклисиаст, С., 2003;

Кайзер, 2002: В. Кайзер, Богословие на Стария завет, С., 2002;

Киднер, 2002: Д. Киднер, Стар завет, Притчи, С., 2002;

Киднер, 2002: Д. Киднер, Стар завет, Псалми 73-150, С., 2002;

Маккийтинг, 2003: Х. Маккийтинг, Изучаване на Стария завет, Варна, 2003;

Попмаринов, 2001: Д. Попмаринов, Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново, 2001;

Растие, 2003: Ф. Растие, Изкуства и науки за текста, С., 2003;

Станева, 2001: Хр. Станева, Стилистика на българския книжовен език, В. Търново, 2001;

Фрай, 1993: Н. Фрай, Великият код, С., 1993;

World Biblical Commentary – 58 Volumes on CD – Rom, Nelson Reference and Electronic Publishing